钱锺书先生是中西兼通的学术大师，他的著作中有许多先见性的卓识，与西方学术巨子冥契相通，让人惊叹不已。从“解构”的角度来解读钱锺书，不是说钱锺书受到了西方解构主义思潮的深刻影响，而是我们在钱锺书著作中读出了极为鲜明的解构性特征。西方解构主义将矛头直指西方思想史观念的整体性与同一性，打破逻各斯中心主义与语言中心主义，任意涂抹传统的“宏大叙事”，在人文科学话语中自由嬉戏等等主张，都可用来比附与解说钱锺书著作，或者说，两者之间有着精神上的一致性。这就使我们有可能将“解构”作为又一条串起钱锺书著作的线索，对其重新加以解读，从而标示出锺书著作在语言立场、文化态度、文本形态和思维向度上的解构性及其与西方解构主义的关系。 

 一

　　西方文化的主流历来把理性的逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式以至生存方式，西方文化的一般传统也正是以此为根基和主导的。近代以来，理性作为西方文化的主体精神被推至至高无上的地位。笛卡尔提出将一切都提到理性的法庭面前去审查，黑格尔更是登峰造极，提倡绝对理性精神。一切都必须在理性面前为自己的存在辩护，否则就是放弃存在的权利。然而，到了 19 世纪中叶，尤其是到了 20 世纪，随着资本主义金融资本的快速扩张，以及两次世界大战的爆发，西方人的理性精神支柱遭到彻底的摧毁，非理性思潮甚嚣尘上。战后现代科技的高速发展，又使人们在享受物质文明之惠的同时，也越来越深切地感受到科技所导致的人本身价值的失落。在这样的社会思想背景下，后现代主义进而将现代主义所倡言的非理性推向极至，表现出对秩序理性的叛逆和对无中心、不确定性的推崇，甚至将后现代主义推衍开来，把一个流派的力量变为整个文化的思想。按照一般的理解，“后现代”既是词汇层面的、也是学科层面的，更是文化层面的。它已然成为 1950 年以来变化了的社会的整体文化特征，贯穿于社会的一切方面，从经济结构、消费方式、空间组织、视觉形象、文学叙事到哲学思考方式，几乎都被笼罩在“后现代”这个无所不包的神秘之网中。

　　解构主义正是这一思想大潮的突出体现，它标志着西方思想的决定性转折。 1967 年，法国的德里达以《文字语言学》、《声音与现象》、《书写与差异》三部著作的出版，正式宣告解构主义的确立。解构理论从一开始就显示出巨大的声势，形成德里达、罗兰·巴特、福科、 J. H. 米勒、保尔·德曼等欧美著名理论家相互呼应的解构主义思潮。他们一方面将主要批判方向确定为现代哲学最顽固的堡垒──结构主义，一方面又将批判的锋芒指向解释接受理论的不彻底性，从而完成了对西方形而上学传统的彻底的瓦解。 1 在德里达他们看来，自柏拉图以来至结构主义的诸多哲学观念都存在形而上学的二元对立问题。对中心、本源和“在场”的追求，贯穿了整个西方哲学史和思想史，而今这一认识论上的束缚，必须彻底打破并加以解构。结构主义是目的论或等级观控制结构中各个因素所形成的自足的整体性，各个因素之间的差异受同一性中心原则支配并共时态地展开于一个层面，成为一个不与外部发生任何联系的封闭自足体系。拆除这种具有指涉结构的整体性同一性也就成为解构的目标。德里达等从“拆除在场”和颠覆秩序入手，瓦解形而上学的基础，从而打乱逻各斯中心主义和语言主义根深蒂固的传统。德里达并且提出了他独创的“分延”、“播撒”、“踪迹”、“替补”等关键性的解构策略。这种解构的最直接的后果就是：一方面传统理性二元对立的文化结构被解构这种一元结构所取代；另一方面整个文化在解构的利刃下又处于一种片断的破碎的无中心状态，世界呈现出零碎的散片姿态。 2 一种破碎的片断的无中心的文化形态成为其主要文化形态。生活在后现代的主体，始终被一种片断感受所笼罩，这正象英国社会学家鲍曼（ Z. Bauman ）一部新著的标题所标示的那样──“生活在碎片之中（ Life in Fragments ）”。

　　正是解构主义这种破碎、片断、无中心的文化形态，使后现代的最大特征──“拼贴”成为可能。拼贴，既生动地显示了当今后现代文化秩序的可解构性，又道出了现代文化发展的可建构性。透过由“片断”到“拼贴”这一后现代的现象症状和构成方式，就可以发现，在现代文化中作为一切知识话语根据的“元叙事”已经消解，呈现出完全不同于现代的景观。“解放的叙事”或“启蒙的叙事”等宏大叙事不再是知识话语的合法化根据。文化研究同样具有相当的可解构性，同样呈现出片断、破碎的状态，也同样面临着“拼贴”的无限可能性和建构性。恰恰在这方面，我们寻到了钱锺书与解构主义的共同之处。钱锺书著作所呈现的正是对中西文化“宏大叙事”的颠覆和对系统性、中心性的拆解，他的主要著作都体现出破碎、片断的文本形态，具有鲜明的解构性与建构性。当然，由于历史的误置，钱锺书先生及著作所产生、生存的中国社会到目前为止尚不可能产生真正意义上的解构主义。我们也没有充分的证据说明钱锺书先生曾系统研读过西方解构主义经典，曾经有意识地运用解构主义理论来解构中国传统文化。而且从根本上说，后现代主义（包括解构主义）“是不能摹仿的，它属于一个特殊的、复杂的传统。” 3 我们所寻到的钱锺书与西方解构主义的共同之处，他的著作中所体现出来的强烈的解构性特征，基本上来自他作为当今中国的文化批评大师所独具的对人类文化的超人感悟和先见卓识，来自他在各人文学科、知识话语之间的自由穿梭，觑巧通变。“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。 4 中西各个知识领域彼此之间的可通约性既是解构的基础，也是解构的目的。尽管钱锺书所研读的基本上是中国文化的经典文本，而他所解构的却是作为一个整体的中西文化传统。从这个角度看，我们也不妨说钱锺书先生的著作同样具有“后现代性”。

　　虽然我们基本上是平行地看待西方解构主义与钱锺书著作的解构性特征在精神上的高度一致性，但是不等于说钱锺书先生对解构主义不甚了然。相对于结构主义来说，钱锺书对解构主义还是颇为看重的。他对解构主义的评说主要集中在《谈艺录》（补定本）中，大概在七十年代末、八十年代初，这在当时的国内学界不啻空谷足音。这也再次证明了钱锺书先生对当代西方显学的深刻了解。他对结构主义似乎不太感兴趣 5 ，却对解构主义的发展脉络有相当的了解，对它的精义也颇多兴会。四十年前，钱锺书曾为他打算写而未能写成的第二部长篇取名为《百合心》，而四十年后，他竟然发现与“百合心”之喻几乎完全一样的“洋葱头”之喻成了解构主义的典型比喻，而且其见解恰恰与自己不无相通之处，这使钱锺书顿生亲切之感。[FS:Page]罗兰·巴特在一篇题为《风格与意象》的文章中，提出与其说文本是有核的杏子，倒不如说它是一个“洋葱头”，是一种无中心结构。“它是一种多层（或等级、系统）的构造，它的体内没有中心，没有果核，没有秘密，没有不可简化的原则。除去它自身包含的无限性外，一无所有。而这一层层的包裹除了构成洋葱本身的外观外，也不包含任何其他内容。” 6 钱锺书在引述了罗兰·巴特的这番高论后，进一步提出“窃谓倘‘有寄托''之‘诗无通故达诂''，可取譬于苹果之有核，则‘无寄托''之‘诗无通故达诂''，不妨喻为洋葱之无心矣” 7 。在谈及以禅喻诗时，钱锺书不止一次地将解构主义捉置一处：“当世西方谈士有迳比马拉美及时流篇什于禅家‘公案''（ koan ）或‘文字瑜珈''（ linguistic yoga ）者；有称里尔克晚作与禅宗方法宗旨可相拍合者；有谓法国新结构主义（按即解构主义）文评巨子潜合佛说，知文字之为空相，‘破指事状物之轮回''（ released from this chain of verbal karma of reference and representation ），得‘大解脱''（ nirvana ）者。余四十年前，仅窥象征派冥契沧浪之说诗，孰意彼土比来竟进而冥契沧浪之以禅通诗哉。” 8 “法国新文评派宗师（按：即指罗兰·巴特）言诵诗读书不可死在句下，执著‘本文''；所谓‘本文''，原是‘本无''，犹玉葱层层剥揭，内蕴核心，了不可觅。即六祖所谓：‘心迷《法华》转，心悟转《法华》''；其破‘本文''亦犹释宗密《原人论》之证人乃‘五阴和合''，初无自体。此又当世西方谈艺中禅机一例。祖师禅欤，野狐禅欤，抑冬瓜印子蛤蟆禅欤，姑置勿论可也。” 9 解构主义对恒定结构和终极意义的否定，可以说是西方文化中自由意志精神最为极端的表现，而佛家禅宗则是东方文化传统中对内在精神绝对自由境界的追求。佛家的“扫相”之说，其根本目的乃在证明“初无自体”，否定一切实有的逻辑依据，在虚无中获得自由。有作者认为，德里达发明的“ Differance ”一词，其真义恐怕正与“扫相”相类，这是不无道理的 10 。他所要“扫”的，即是“逻各斯中心主义”、“语言中心主义”等阻碍实现绝对自由的西方形而上学体系。这种“扫相”，在罗兰·巴特那里则是通过对本文的颠覆来实现的。在此意义上，“本文”即是“本无”。一旦获得精神的绝对自由，也就达到了佛说的“大解脱”之境。这也就是钱锺书所谓的“潜合佛说”。当然，无论是“扫相”，还是“ Differance ”，还是“本无”，仍都属于“颠覆”、“捣蛋”，所以或许还不能称之为“祖师禅”，只能称之为“野狐禅”或“冬瓜印子蛤蟆禅”。可这并不重要，钱锺书看重的是它们的“扫相”与“解构”，其它姑置勿论可也。

　　钱锺书对解构主义的看法，是有其一贯的思想发展脉络的。这与他对西方现象学、阐释学的重视一脉相承。伽达默尔的现代阐释学是钱锺书的重要思想渊源之一。循环阐释与解构思维一样，是钱锺书学术系统的重要特征。 11 而西方解构主义的批判方向一方面是结构主义，意欲破除它的系统性、同一性；另一方面就是现代阐释学，意欲批判其理论的不彻底性。因此，钱锺书之由阐释学到解构主义，也就有了一脉相承的内在逻辑性。他在论及诗无达诂与西方“托寓”释诗时曾指出：“盖谓‘义''不显露而亦可游移，‘诂''不‘通''‘达''而亦无定准，如舍利珠之随人见色，如庐山之‘横看成岭侧成峰''。……诺瓦利斯尝言：‘书中缓急轻重处，悉凭读者之意而定。读者于书，随心施为。所谓公认准确之读法，初无其事。读书乃自由操业。无人能命我当何所读或如何读也。''瓦勒利现身说法，曰：‘诗中章句并无正解真旨。作者本人亦无权定夺''；又曰：‘吾诗中之意，惟人所寓。吾所寓意，祗为我设，他人异解，并行不倍''。足相比勘。其于当世西方显学所谓‘接受美学''（ Rezeptionsasthetik ），‘读者与作者眼界溶化''（ Horizontverschmelzung ），‘拆散结构主义''（ Deconstructivism ），亦如椎轮之于大辂焉。” 12 阐释学的根本目标是对现代精神中心性、整体性和客观确定性的反拨。他们提出的“视界融合”（即“读者与作者眼界溶化”），就是从创作主体与接受客体之间双向交流的角度，提出了对作品、对世界的把握方式。对对象的理解就是对自我的理解，对本质的直观就是对自己存在深度的测定，对此在的理解就是人与人的对话，并在对话中打破一元中心论的客观解释模式，而走向“阐释的循环”和意义的不确定性。它通过对本文的阐释而寻求意义，进而成为对人类全部意识形态的一种哲学反思，成为一种解释世界本体的世界观。而雅克·德里达、罗兰·巴特、福科、保尔·德曼等解构主义（钱译“拆散结构主义”）大师则在此基础上，针对阐释学理论上的不彻底性，进一步消解中心和本源，“拆散”经典话语的统一性和确定性，突出差异性和不确定，从而完成对西方形而上学传统的彻底瓦解，思想反叛的倾向趋于极至。由此可见，钱锺书将接受美学、阐释学和解构主义捉置一处，恰恰说明了他对解构主义的发展脉络和精义，是有相当的了解的。

　　显然，我们所关心的不仅仅是钱锺书对解构主义的评论，虽然这些评论是极有意味的也是重要的思想史文献。如前所述，我们更多的关心的是钱锺书著作中所体现出来的鲜明的解构性特征与西方解构主义在精神上的高度一致性。钱锺书的著作自成系统，具有内在的纵横联系。不仅《谈艺录》、《管锥编》、《宋诗选注》的论述对象在时间上连为一体，其他论文与之形成互补，而且文学作品与学术著作亦具深刻的互文性，纵横交错，彼此相融，形成充满张力的开放的话语空间。 13 如果我们将他的著作视为一个有机的整体，那就不难发现，虽[FS:Page]然钱锺书对西方解构主义的接受主要出现在后期，尤其是在写作《谈艺录》（补定本）的时期，但是他主要的文学作品《写在人生边上》、《人·兽·鬼》、《围城》和学术著作，尤其是《谈艺录》、《管锥编》中，都体现出强烈的解构性特征。在某种意义上说，解构已成为钱锺书基本的思维特征与文本特征。这就使我们有可能借助于西方解构主义话语，对钱锺书著作来一番梳理，从而对其深刻性、超前性与解构性获得新的认识。

二

 　　众所周知，现代西方哲学最显著的特征也是最核心的问题便是“语言的转向”，语言问题从来没有受到如此的重视，也从来没有获得这样高的地位。话语理论几乎成为当今西方学术界显学中的显学。几乎所有的学术大师都曾对话语问题作过大量的分析演绎，并道出了各自的警句：“语言乃存在之家，人则居住在其深处”（海德格尔）；“人从自身的存在中编织出语言，又将自己置于语言的陷阱之中”（卡西尔）；“语言是一座遍布歧路的迷宫”（维特根斯坦）；“语言交流方式受到权力的扭曲，便构成了意识形态网络”（哈贝马斯）；“你以为你在说话，其实是话在说你”（福柯）。钱锺书对话语问题，尤其是话语的威力，似乎也尤为重视，且看他对“口戕口”的说法所作的有趣的评注。“口戕口”语出武王《机铭》：“皇皇唯敬，口生诟，口戕口”。钱氏认为这可与武王《笔书》中的“陷水可脱，陷文可活”相印证，“前‘口''乃口舌之口，谓言语，后‘口''则丁口之口，谓生人。以口兴戎，害人杀身，皆‘口戕口''，罗隐《言》诗所谓‘须信祸胎生利口''，古语双关之例也。” 14 《全唐文》中的《口兵诫》也道：“我诫于口，唯心之门……可以多食，勿以多言。”钱氏认为，“诸如此类，皆斤斤严口舌之戒而弛口腹之防。” 15 中国人之所以如此警惕“祸从口出”，大抵是因为自古“文网语阱深密乃尔” 16 ！寥寥数字，简明透彻，已直抵西方大师长篇话语理论的核心。但是，钱锺书没有如西方哲学大师那样循此对语言作形而上的追索，而是以其一贯的解构性思维，揭示了中国语言的多义性特质，阐明了他“以言消言”的解构性立场。

　　在语言学转向中，现代西方人文哲学也从逻辑性思维转达向了隐喻性思维。他们认为，人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础上，而是建立在隐喻思维这种先于逻辑的（ prelogical ）概念和表达方式上。文化研究、哲学研究日益转向所谓“先于逻辑的东西”，日益转向“逻辑背后的东西”。把逻辑的思维“悬搁”起来，成为现代，尤其是后现代西方哲学的灵魂。他们的切入点便是从语言入手，竭力弱化、淡化以至拆解、消除语言的逻辑功能，把语词从逻辑定义的规定性中解放出来，把语言从逻辑法则的压迫下解放出来。从而将语词的多义性、表达的隐喻性和意义的可增生性推向极致。 17 上述海德格尔、卡西尔、维特根斯坦、哈贝马斯、福科等大师关于话语的警句，其实都围绕着一个中心，即强调语言的本质绝不在于逻辑，语言并不是逻辑的家园，关于终极真理的语言表述只能永远指向隐而不显的根源的踪迹（ trace ）。这种打破“逻各斯中心主义”和“语言中心主义”的宗旨，恰恰正是解构主义的手段与目的。德里达甚至通过颠倒说话与书写的次序，移动中心和边缘的位置来消解在场的形而上学。他认为，逻各斯中心主义以同样的秩序控制着文字观，而形成“语言中心主义”（ phonocentrism ）。那种认为言语（说话）优于书写、书写是第二级能指的二元论语言观，是逻各斯中心主义所体现出来的“暴力语言观”。言语并不本然地具有纯洁性和确定性，说话也可以在说者与听者不在场的情况下，在完全不同的语境中重复。因此，说话（言语）与写作（书写）具有相同的本性，其中任何一个都不贴近说话人的思想，谁也不能保证它们是解读者意识的直接现实。它们二者不存在任何中心和从属关系，而是一种平等的互补关系。 18 德里达通过对说话与书写关系的拆解，进而将此解构策略扩展到了对整个形而上学大厦的拆解，对语言的确切性和意义的可靠性加以怀疑，对一切重设中心整体性、同一性原则的企图给予摧毁。 19

　　其实，中国传统文化也早就意识到了语言话语的局限性。语言文字事实上总是与逻辑的东西紧密契合，说出的、写出的必然是某种逻辑性的东西。也就是说，语言只能表达逻辑的东西，并不能表达“逻辑背后的东西”。《老子》开篇即云“道可道，非常道；名可名，非常名。” 《庄子·知北游》则谓“辩不如道，道不可闻。……道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”释典反复申说：“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”（《五灯会元》卷十二），“心行处灭，言语道断“（《维摩诘所说经·弟子品》）。它们都道出了语言文字的局限性以及某些终极观念的不可言说性。 20 但是，中国传统语言观并不存在说话与书写孰优敦劣的二元对立，说话与书写似乎是二者合一的，所以也没有颠倒二者秩序的必要。仅仅在这个意义上，德里达说中国文化是“超乎于一切逻各斯中心主义之外”或许不无道理。然而，问题的复杂性正在于，中国文化一方面认可语言只能表达逻辑的东西，语言总是与逻辑密不可分，另一方面中国传统文化恰恰是一种不讲究逻辑推理和逻辑思辩的文化。它最基本的特征就是从来不注重发展语言的逻辑功能和形式化特征，反而有意无意地淡化它，弱化它，因此，它与现代西方哲学、与解构主义所追求的打破和摆脱逻辑性和语法束缚，张扬语词的多义性、表达的隐喻性和意义的增生性以及理解和阐释的多重可能性的目的，也就具有了先天的一致性。钱锺书《管锥编》以“周易三名”开篇，正是抓住了中国语言“一字多义且可同时并用”的基本特征，也极其深刻地道出了中国文化的隐喻性特征。钱锺书将中国语言“一字多义”的现象归纳为两类：“一曰并行分训，如《论语·子罕》：‘空空如也''，‘空''可训虚无，亦可训诚悫，两义不同而亦不倍。二曰背出或歧出分训，如‘乱''兼训‘治''，‘废''兼训‘置''，《墨子·经》上早曰：‘已：成，亡''；古人所谓‘反训''，两义相违而亦相仇&r[FS:Page]dquo;。 21 他指出：“‘变易''与‘不易''、‘简易''，背出分训也；‘不易''与‘简易''，并行分训也。‘易一名而含三义''者，兼背出与并行之分训而同时合训也。《系辞》下云：‘为道也屡迁，变动不居，……不可为典要，唯变所适。''变易之谓也；又云：‘初率其辞，而揆其方，既有典常，''不易与简易之谓也。足征三义之骖靳而非背驰矣。” 22 钱锺书在此触及了中国古代语言多义性和中国文化隐喻性特质的哲学根源──来自中国哲学传统对于世界本质的辩证把握和辩证思维。“使不倍者交协，相反者互成” 23 ，是一切辩证思维最基本的特征，也是它把握世界的真义之所在。恰恰是中国传统文化中的辩证思维模式，带来了语言形式中一字多义的用法。因此，我们也就不难理解，为什么中国语言一方面认可语言只能表达逻辑的东西，另一方面自身又是最不讲逻辑的。中国传统语言文字的一字多义现象赋予了中国语言隐喻性多义性的特质，而这种一字多义性却又来自中国传统哲学对世界的辩证把握。这正是钱锺书从语言入手解构中国传统文化的基本前提。解构主义是将语言问题作为解构形而上学中心性同一性的切入点，我们也可以说，语言问题也成为钱锺书考察重审中国文化的切入点。

　　正是由于钱锺书对中国语言特质的这种把握，所以在他对中国文化的解读中，提出了“以言消言”的解构立场。首先，钱锺书清醒地意识到并充分地肯定了语言的作用。德里达在摧毁中心的同一性、整体性的同时，也放逐了一切语言的意义，自以为在语言的游戏中可以把握世界的本质和命运，“语言之外，一无所有”（德里达语），但他却没充分意识到放弃逻各斯中心主义最终会导致符号的随意性和话语的无意义。这也就是哈特曼所说的一个悖论：“我们费力地去了解某个事物，而当我们了解并且用名称表达出来时，这个事物又似乎是不言而喻的。” 24 在这方面，钱锺书与德里达他们截然不同，他说：“窃谓人非呼吸眠食不生活，语言仅次之，公私百事，胥赖成办。” 25 “语言文字为人生日用之所必须，著书立说尤寓托焉而不得须臾或离者也”。 26 “人生大本，言语其一，苟无语言道说，则并无所谓‘不尽言''、‘不可说''、‘非常道''。”即使是“缄默”，也“正复言语中事，亦即言语之一端，犹画图上之空白、音乐中之静止也。” 27 “若诗自是文字之妙，非无言以寓言外之意；水月镜花，固可见而不可捉，然必有此水而后月可印潭，有此镜而后花能映影。” 28 此水此境，乃言语文字，是一切文化的载体，也是重构价值系统的基础。“苟有实而尚‘未名''，则虽有而‘若无''；因无名号则不落言说，不落言说则难入思维，名言未得，心知莫施。” 29 抽去了这个基础，也就落入了自我解构的怪圈，陷入虚无的深渊。钱锺书认为：“‘书不尽言，言不尽意''，最切事入情”，如果“以书与言之不能尽，乃欲并书与言而俱废之，似斩首以疗头风矣。” 30

　　其次，钱锺书又指出了中国语言与思维形式的隐喻性特征所具有的不确定性和任意性在不同范畴中的作用。钱锺书引入了“象”这一概念来概括中国语言的隐喻性特征，并对其内涵作了充分揭示：“理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也……《易》之有象，取譬明理也，‘所以喻道，而非道也''（语本《淮南子·说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可。” 31 正因为我们对世界自然的本体论探究难以用逻辑思辩彻底完成，所以只能“托象于实”，托隐喻类比为“研几探微”的途径；也正因为“象”在本质上是一种隐喻性思维，所以可以用不同的“象”（多名）来喻指同一现象，所谓“其变象也可”。这就明确道出了隐喻式语言和思维的不确定性、能指隐喻（“象”）与所指对象之间不可能完全弥合的差异性以及意义的可增生性与阐释的多重可能性。“无名”而复“多名”，“不可名故无定名，无定名故非一名。” 32 不仅如此，钱锺书还进一步指出这种隐喻性语言与思维在理性思辨与审美活动中的不同作用。“词章之拟象比喻则异乎是。诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符（ sign ）也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹（ icon ）也，不即者可以取代，不离者勿容更张。” 33 就认识论意义而言，隐喻思维和隐喻语言，由于“拟象不即”的任意性及类推性，难以达到逻辑思辩的严密；但在审美活动中，它又代表着诗的逻辑，是诗的最佳体现形式，因此也就具有了“不容更张”的内在一致性。这也就是海德格尔所说的“诗的思”。

　　第三，在肯定话语作用和辨析隐喻性语言的不确定性的同时，钱锺书借鉴禅宗的说法，提出了“以言消言”的解构立场。他说“禅宗于文字，以胶盆粘著为大忌；法执理障，则药语尽成病语”。即“西洋哲学术语所谓，莫将言语之方便权设（ Fiction ）当作真实也。” 34 钱锺书所欣赏的是“禅于语言文字无所执着爱惜，为接引方便而拈弄，亦当机煞活而抛弃。故‘以言消言''。……登岸则舍筏，病除则药赘也。” 35 “说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异斯迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行而不滞，通多方而不守一隅矣。”“古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。” 36 这也就是禅宗所谓的“以言去言、随立随破是也。” 37 值得注意的是，禅宗破除文字执往往是要求返回到神秘的内心体验，亦即所谓“迷人向文字中求，悟人向心而觉”（《大珠禅师语录》），所谓“此法惟内所证，非文字语言所能表达，超越一切语言境界”（《除盖障菩萨所问经》卷十）。钱锺书吸收了老庄禅宗&ld