Haun Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001).

    从二十世纪80年代中晚期开始,「文化中国」逐渐成为知识界的关键词。杜维明曾经指出该词具有三个意义世界:第一个意义世界包括中国大陆、香港、台湾和新加坡,主要由华人组成,在某种程度上也包括一些少数民族;第二个意义世界指散布在世界各地的华人社会,最突出的当推马来西亚;第三个意义世界包括了一批和中国与中华民族既无血缘关系,又无婚姻关系的国际人士。毋庸讳言,「文化中国」对国际人士的慷慨接纳,会冒犯某些过于敏感的民族自尊心。但从另一个方向来看,「文化中国」向汉学家们敞开了大门,他们可以在各种理论中完成一次又一次「话语的旅程」。这是一次无需签证的旅程,因为汉学家与研究对象不再分属东西半球,他们都共同拥有「文化中国」的虚拟国籍。正是在这种语境下,耶鲁大学博士、斯坦福大学教授苏源(Haun Saussy)出版了他的论文集《文化中国的话语长城》(Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China,以下简称《话语长城》)。该书试图重新梳理中国话语的谱系,它一共由六篇相对独立的论文组成,此外还有一篇导论和一篇结论。中国有句谚语:「不到长城非好汉」。作为「文化中国」的研究者,建构「话语长城」大概是一名汉学家的最大理想了。

    「文化中国」这一概念的开放性,使得汉学家获得了某种意义上的新生。在《话语长城》的封底,赫然印着这么一句话:「本书所收论文的主要目的,并不在于揭示阐释中国(interpreting China)过程中的错误,而是以这些误解为基础创造更优秀的比较研究(comparative studies)范式。」苏源出身于比较文学专业,但他并没有把目光聚焦在「中国」/「非中国」的差异上──这往往是一些宏大但是无效的命题,既不解决中国问题也不解决非中国问题。长期以来,「中西文化比较」这种大而无当的题目,一直遮盖了「文化中国」内部的风景。《话语长城》将让沉溺于那种「宏大叙事」(grand narrative)的读者失望。该书强调的不是破坏性而是建设性,它展现了这么一种新思维:具有比较研究价值的不一定是那些相差迥异的事物,更有可能是那些相差细微的事物。苏源坦承自己的思考与杜维明的「三个意义世界」有关,他更注重「文化中国」内部的话语变异。他在导论中声明,自己的研究对象不仅是物质空间,还是一种想象的精神空间──大海、山脉、河流、城墙和词语组成的中国。与「中国」那种地理政治学概念相比,「文化中国」无疑呈现出了更为丰富的可能性。

    尽管「文化中国」向汉学家开放,苏源也深入到「文化中国」的内部场景;但在《话语长城》中,叙述者依然反复使用「我们」/「他们」之类的人称代词。这暗示了作者的旅行者身份──他是从外部进入中国的。作者对此作出两点解释:第一,他觉得没必要隐瞒自己的真实身份;第二,他希望选择一种「出乎其外,入乎其中」的视角。第二点至关重要,它把作者与那些猎奇的探险者区别开来,后者仅仅是以「出乎其外」的态度观赏中国的小脚、旗袍和辫子。苏源还在「导论」开篇区分了博物馆的两种旅行者:一种是观光团(tour groups),一种是个别的参观者(serious museum-goer)。在中国研究中,苏源努力抛弃自己作为西方参观者的习惯用语和思考方式,试图从不同角度感受一种新语言带来的感觉。但是,他同时指出这不意味要「变成中国人」(becoming Chinese),并对斯诺(Edgar Snow)式「中国人民的美国朋友」表示异议。中国人并不拥有中国研究的天然优势,因为他们过于「入乎其中」,对周围事物已经司空见惯。而斯诺则扮演了某种代言人的角色,成为「某些中国人的美国朋友」(页121)。

    值得注意的是,苏源借用旅行者参观博物馆的故事,讨论汉学家应该如何触摸「文化中国」。在这里,两桩事件的主语旅行者和汉学家形成同构,前者是后者的隐喻。既然如此,他们各自的宾语博物馆与「文化中国」又有甚么关系呢?在《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and Its Modern Fate)中,美国汉学家列文森(Joseph R. Levenson)提出「博物馆」这一个著名比喻。他在考察共产主义中国的时候,发现「保护孔子并不是要复兴儒学,而是把他作为博物馆中的历史收藏物,其目的正在于把他从现实的文化中驱逐出去」。有论者指出,列氏「博物馆」接近于中国大陆「历史遗产」,它们都具有「过去时」和「物质化」的涵义。那么,我们能不能把列氏「博物馆」与苏氏「博物馆」混为一谈,再进而把列氏「博物馆」与苏氏「文化中国」等同起来呢?答案是否定的。两者同时使用「博物馆」这个词,更有可能出于巧合。在《话语长城》的索引和参考书目里,都寻找不到列文森的名字。在论述的内在肌理上,苏源也拒绝将自己的「话语长城」放到列文森笔下共产主义者的「博物馆」里。

    首先,在苏源的语法里,他试图建立联系记忆和现在的「话语长城」,而不是将研究对象「过去时」化。作者承认「一切历史都是当代史」,同时指出:「研究任何事物都是在研究我们关于这些事物的想法。」虽然古典中国是《话语长城》的一处文化景点,但作者并没有把它当作最终的目的地。无论是古色古香的文字还是意趣盎然的古诗,都不仅仅是摆在橱窗里的展品。知识考古学的抱负不在于还原那些历史文物,而是试图在它们身上发现各种话语的痕迹。古典中国只是苏源的中转站,他通过考察王维诗歌翻译诸如此类的问题,来建构一座「话语长城」。值得提醒的是,在杜维明的定义中,「文化中国」并没有指定普通话或国语为唯一语言。恰恰相反,他认为第三个意义世界可以通行各种语言。因此,「翻译」这一行动不能被简单地归纳为中西文化交流问题。在这里,它主要是呈现出「文化中国」内部不同意义世界之间的话语转换机制。如此重新确定翻译的属性,不仅是称呼上的更替,它使比较研究的范式产生「新陈代谢」。在过去的研究中,学者常常把翻译归纳为形式上的语言差异,却忽视了内在的文化根源。苏源把翻译定位在「文化中国」内部的话语层面,有助于避免这些看似准确实则失效的伪问题。同时,这也使得一个彷佛过时的翻译个案,获得了知识系谱学上的普遍性价值。

    其次,苏源注意到「话语长城」的物质层面,但并没有把它「物质化」。列文森眼中的共产主义者,将儒庙以及各种各样的历史遗迹「保存」起来。这种文化陈列品在被置于「过去时」的同时,也被「物质化」。它们成为仅供欣赏的审美对象,最多只是精神生活的道具,而不能主动参与当下的文化进程。学者往往走向另外一个极端,他们过份重视研究对象的精神属性,却忽视了它们的物质属性。其实,文化产品往往具有双重性格,它既是精神的又是物质的。比如一本书,既是思想、概念和观点的综合,又由纸张和油墨组成。如今方兴未艾的「文化研究」(cultural studies),把一部分注意力转移到文化的生产、消费这些物质层面。如果说「翻译」属于话语内部的阐释机制,《话语长城》也同样注意到「印刷」这种话语外部的生产机制。作者通过杨廷筠《代疑篇》等有关资料,探讨了印刷术在全球化进程中扮演的角色。不知苏源是否受到「文化研究」的影响,但他在理论上达到一种平衡:既没有将话语「物质化」,也没有忽视话语的物质层面。如果作者能够增加一点统计学资料来左证他的判断,那将会显得更为有力。

    苏源将「话语长城」放在「文化中国」的背景下,而不是恒温的「博物馆」里。这促使作者研究了「话语的旅程」,同时他的研究又成为新的「话语的旅程」。《话语长城》的第六章有个副标题:「一幅草图和一些问题」,我更愿意把它看作整本书的副标题。鉴于这是一本论文合集,该书在章节衔接上未免有些「上气不接下气」。但作者清醒的问题意识,使得该书充满思想的驱动力。最后指出一点无伤大雅的小错误,张君劢被翻译成Zhang Junli(页233),实为不妥。

    本文源自《二十一世纪》网络版  二○○二年十月号  总第 7 期 2002年10月31日

    本文源自苏州大学海外汉学(中国文学)研究中心