王斑:《历史与记忆──全球现代性的质疑》(香港:牛津大学出版社,2004)
这是一部缠绵于幻想之作。缠绵里不乏忧郁,忧郁里更显执着。将一部理论著作用缠绵喻之,似乎有不妥之嫌。但是,我却认为找不到更好的词来表达一个对当代历史、特别是立足中国当代历史的学人之笔,这思考、这努力。当代历史不仅与现代历程相系,而且无法避开一种以指导实践为旨规的理论、或者可以直接指称为马克思主义的理论,可这理论又以社会主义国家实践的彻底失败变得使阐释极为困难。而立足于中国当代更是难中之最。因为在当代,中国人的记忆里有那么多被自己国民信任的政府强迫的伤害,这历史的创伤、那灵魂的疼痛是可以让几代人惊搐的。可作者却要以自己的理论素养立足中国与世界对话,带着一个理想主义的无畏和乐观,企图找到缝合历史与记忆的曲径。也许作者难以苟同,但却是我阅读的感受,以作者自己对王安忆《纪实与虚构》的评述来概之:「这个历史其实是传奇和神话,叙述者知其不可为而为之,因而作品的基调是忧郁哀伤的。」但是王斑的笔有一种忧郁般的沉重却不哀伤,是如中提琴般的厚重,但不乏昂扬;这是因为,批判现代的立场始终立于对「幻想」的坚持,而我开篇定论取此二字亦是来自文本自身的理论引用(见页177),其是指史诗的魅力与诗意。
《历史与记忆》(下简称《历》)似乎是由九篇可以独立的单篇论文构成,由一线贯之凝成专著,即为作者在导言中指明的:「本雅明历史批判的启示是,必须发掘现代性进程中另类的蹊径、层次与想象,质疑中国现代性历史的程序化叙述。」本雅明犹如智慧的精灵闪烁于整部著作中,每一篇、每一章以警句般的形式亮出作者对中国现当代历史叙述的思考。
一
《历》的思考方式属对话、探讨、或者说辩论型,有一个先在的话语场,作者对这样的场境发出探讨,以理说之。作者首先强调的是「历史并没有终结」(页8),这是对「历史终结论」的回驳,而且作者要强调的还有这历史意识和观念不仅仅是古代型的「写作或关于过去的文字记载」(页26)而是现代型的「既是一种写作方式又是人们的社会行动,既是一种叙述的表达,又是重构社会秩序、理性自觉的世俗实践。」(页26)作者更进一步地以梁启超之言来明确古代历史观与现代之不同:「现代历史是由某种目标所推动,而过去的历史只是记录。」(页27)其实作者要坚持的仍然是「民族-国家」历史的建构。因此,作者认为:「历史的眼光不仅前无古人,更是创造来者,展望未来。」(页26)
于是,作为阅读,就必然需要对这样的语境对话做些辨析。以「历史意识」对话与「普遍主义」对话场域里,「普遍主义」认为:在世界真正的大问题都解决了之后,构成历史的最基本原则和制度可能不再进步了,因为在「自由民主」的乐土里,以现代自然科学为代表的历史机制、以及阐释都趋于雷同。所以历史走向终结。多半针对此论,反驳者坚持「大问题」并没有完全解决,比如「九一一」,比如伊斯兰等宗教纷争问题。对此,「终结论」始作俑者福山区分为两点忧虑:一为经济发展的失败,如中东;二为东亚的经济成功与传统的家长专制的结合。但是,福山在阐释特别是第二点忧虑时并没有很好地深入东亚的传统文化机制,其例举的集体意识、集团意识,个人对多数人的认同的非理性的顺从和依附,是不符合其欲批判的东亚儒家意识的,因为儒家意识并不在于「多数」,多数有可能产生的暴政恰来自反思民主机制存在的负面因素。而儒家服从和依附的是一个建制,其在东亚传统文化里千年来以「礼」单字概之,在「礼」之下没有多数投票之说,其「群体」意识在于对这个建制里的人人都有益,属于理念品格而不是现实的人多势众、投票表决。人确实在礼的建制里上至周公下至百姓皆为工具,以现代理念审之,其削弱个人性;但这个「礼」本身是满怀抱负的,其构建的层层等级更是将这抱负散散于各极,事实上最大的挑战正是有可能阻止平等意识里「没有理想、没有抱负」、平面的「最后的人」的出现。也就是说福山忧虑的挑战绝对不来自于习惯的「东亚封闭的传统意识」,而是东亚的现代历史进程里,不会全盘否论西方的引借,但是也不会完全归功于西方文化的引借,而是传统的现代转化,借用后殖民理论的概念是「交互与杂糅」,这可能是历史机制阐释的别样性。
王斑的《历》属于上述对话场域里的讨论之一种,只是作者采取的立场是属文学性的隐而不露、却又处处针对的方式来进行表达。首先,作者表明自己倾向「历史的意识」有别于相对论的「历史性的意识」,作者借用美国历史哲学家罗斯的分辨,前者是「有能动性,希望发现过去的发展能赋予今天以意义,为现今指出方向。」于是,显现历史延续性的必要,而且使某种历史叙述合法化。按杰姆逊所说:历史自身不是一种文本,除非它以文本形式或叙事形式出现,否则,我们便无法接近它。1《历》恰是将中国现代历程作为多个文本现象,而且采取不同文体的分段阐释来接近历史。
第一章作者从《鲁迅的批判历史意识》入手。切入的是中国现代历程的初始形态(当然中国的现代历程具体时刻当然可以推向现代之先的近代),也就是说民族国家话语建构的最初状态。中国的现代民族国家意识的产生确实伴随着西方的烟枪大炮,且是一个民族最脆弱急需现代科技给予新活力的时刻,也确实在鲁迅那一代产生对中国传统最严厉的批判形态,但是,若以「历史终结」论者的极端西方中心论的对话语境为前提,来「再现」中国现代民族国家最初的历史情景,就自然有了王斑如此篇的阐释了。作者明示,此篇希望勾勒出一种朦胧中的「批评的历史意识」轨迹,其「试图从两个途径来讨论。一是简要地评论法国哲学家福柯的系谱学历史视点在中国语境的作用,分析其对中国现代文化批评的适用性和局限性。二是分析鲁迅对于西方现代性的反省和批评。」(页18)首先来看其第一条途径分析。其中隐含了后现代思潮对启蒙话语的质疑语境,从福柯的谱系分析法入手是相对启蒙的宏大历史话语有可能掩盖或者「霸权」了其它边缘的、历史横断面间如民间、社群等叙述,《历》着重的是将历史返回到当时民族危机的情境中来探讨。对此,本文不予重叙。我更有兴趣的是因了当下思潮碰撞而凝成的辨析,这可以引出两个思考点,一为,启蒙与西方话语。相对「历史终结」论的「西化论」,中国现代的启蒙是否属于全盘西化。同样以福柯对康德的「启蒙是甚么」的阅读来理解,启蒙是人类能够成熟地、且有勇气地运用自己理性,可以成为自己理性的主人,于是,其可以对历史与现实批判性反思。这恰是鲁迅一代致力的追求,也是中国现代民族国家话语的核心组成部分。那么,是否可以指认为「全盘西化」?我认为,「全盘西化」是一个结论性语汇,也就是说它是针对事实的结果,即福山在「历史的终结」篇中所言,是从技术到管理经验、乃至政治制度都全搬西方。而对于中国民族国家话语中的启蒙,始终没有一个结果性事实可以论证其全搬了西方;尽管鲁迅一代曾有口号要以西方为样,那却是个个饱读经书之士针对中国行进艰难的事实提出的权宜之际(即欲开窗必先拆屋之说)。中国的现代历程饱经变换与沧桑,不是甚么模式说照搬就可以搬过来了的。以政治制度来说,从皇劝进入现代,几多变换,在我看来,这恰是由传统进入现代的必经过程,而中国的现代行进状态只是与世界他方同步而已。而王斑在这部分思考中提出了这样一个问题:「在危机中产生的历史叙述,是否凭某种延绵不断的逻辑导致了中国现代革命进程中后来的灾难、暴力和政治的浩劫?」倘若我换一种问法:即中国启蒙试图成熟而有勇气地运用自己理性的结果是否是造成后来中国当代史中出现的灾难缘由?回答自然是「否」!当然有学人认为中国的启蒙承继的是法国大革命的一脉,若按这样的思路继续下去,很容易跌进有关启蒙论述以及围绕此话题的阐释争执;为了避开如此的危险,本文欲始终立足于康德关于启蒙的解释,故在此将中国现代进入革命进程的话题暂且悬置,而在后文的分析里,或许此点亦是《历》文旨中欲发掘现代性进程中另类的蹊径、层次与想象的一个思路(见上文)。也就是说,中国的现代进程中无论是理念还是实践,都不是一个恒数,而是充满了变量,所以多析少结视为策略。即使是常被指责和贬斥的中国现代语言,尽管与古汉语相差甚远,但若说其只是模仿之作亦是浅薄和无知的。中国现代汉语的诞生,恰是为我手能更易更便的写我口,是为了更好的「公共的」运用自己理性的结果。
第二个思考点是《历》着胆大欲为的,即强调「历史意识」的能动性,仅仅「承认历史书写有赖于对未来的憧憬和希望」还是不够的,以甚么样的方式达求此境?这事实上是对王斑第一条路径的后半部进行剖析,分析系谱学在中国现代文化批评中的局限性之后的可能性意义。《历》着在此切入了一个争议性话题「进化论」,面对四面讨伐进化论的后现代语境,作者似乎欲从中国历史语义中辟出蹊径。其首先聚焦的是严复进化论思想中的「意志论」,指出严复对进化论的态度是「应然性的」,重其主观能动潜力。并以Schwartz的论点来概括严氏的进化论历史观是:「在非人类的自然和人类社会上,对浮士德和普罗米休士的动力和强力的提升和张扬。」(页29)「应然性」是指一种客观性,这是马克思理论中常强调的「客观规律」。王斑在此着重这点,不只是清晰他的论述立场(因为他的立场在通本书里处处可显),还投射出了一个古老的民族在遭遇现代时的切身处境。「进化」,是历史的向往,如《历》着所言:「蕴含了民族国家, 尤其是殖民地国家,在相对平等的基础上对公正、自由的社会形态──包括平等的国际社会关系──的想往和呼吁。」(页30)本文既认同此论点与分析,但同时又必须坦言,《历》作者在进入「进化历史观」的论述时几乎有一种难以掩饰的两难,一方面,进化话语里包含着一种普适性的价值理念,可是由于作者的立场却是绝对不可以站错了方向,于是,另一方面,要时刻不忘记与普遍主义的针锋相对。因此作者反复强调这「普遍原则」一定要建立在自主的权力上方能行得通。其实,以西方中心论为核心的普遍主义,尽管使用的策略性话语是普世性的价值理念,否决西方中心论者并不一定必须倒洗澡水连孩子一起倒掉,也就是说,没有甚么理由可以拒绝承认人性中存在一种普适的东西,就是中国传统思想里亦有「老吾我老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」,生死爱恨,就像进化论中的自由、民主、科技、平等一样是不当分西方与东方的,说得再浅显一点,就好比人之为食,不当分男女。尽管王斑是为中国历史话语中的「普遍原则」以还原历史情境的方式找一个合法性,我却认为,其本身就是天经地义。就像科技没有任何一个民族在遭遇现代时可以拒绝一样。我倒是更愿意以同样还原历史情境的方式去体味当时遭受重创后不幸沦为「东亚病夫」的中华民族在遭遇现代科技时,是如何提升和张扬「浮士德和普罗米修斯式的动力和强力。」我愿意将已经成为两个意象符号的人名顺序颠倒来释意,普氏显示的正是人之主体性的张扬,似乎其它万物在发现创造之后都可以为己所有的工具。这几乎可以作为人类遭遇科技之初的欣喜形态之象征;而浮氏是人之主体发展的另一个阶段,人在自己的创造物前跌入了前所未有的震惊,而由这震惊带来诸多癫狂。《历》亦每每引用本雅明的「视觉震惊」论来阐释同此理。但在此处于浮士德,不仅是视觉震惊,而是人作为主体创造历史的有本质意味的震惊;特别在隐寓中国人遭遇现代化,真是妙笔神功。从古人对地球仪的执迷到不幸因了他方的大炮被迫轰开国门,中华民族似乎从创造走向昏睡然后在挨打的状态之下骤然惊醒,世界于是景象万千、百般好奇。浮士德的追求、甚至抗争,更像是今人看古人,是王斑在看自己现代的先驱,他们的赤诚与执着。因此,王斑的第一条路径事实上是第二条路径分析的铺垫,作者的努力在于为中国现代历史正名。
《历》着第一章核心是以鲁迅为分析点来讨论「批判历史意识」。前面本文已经谈到《历》作者崇尚现代历史意识,即「理性分析的知识形态」(27),并且还具有意识的能动效应。这里再次回到康德的「启蒙」,在康德的思想里,上帝的世界和人的世界界限非常清晰,甚至可以说「现代」恰来自于这样的明晰分辨,是在这样的分辨中人才真正认识了自己。所以,康德的人之主体来自的却是人对世界的认识方式的「有限」,将无限的超越给上帝,在「有限」的层面里,人才可能成为能动的主体。事实上这里提出的现代意识是关于「知识」的话语,当人的知识不完全是上帝的统领时,(否决让你不吃苹果就不吃苹果),人的世界才诞生了。而因了人的认识的「有限」性,以及对这样的「有限」无穷尽的突破可能,人才有了主体意识。因此,关于现代的讨论,其实是关于「知识」话语的讨论。本文是在这样的理解前提下来读解王斑的现代历史意识。为甚么「流水帐」式的历史,就不符合作者的现代历史意识标准?因为没有知识的筛选,也就是他强调的「理性分析」。在我,福柯并没有走向康德的反面,而是康氏的继续,福氏质疑的恰是这样的知识筛选有可能造成的遗失,于是引出知识背后的权力话语。《历》着要坚持的恰是本着知识对材料的筛选,于是就必然碰到中国现代性绕不开的话题:古今中西。首先,《历》着要处理的是,为甚么鲁迅一代中国知识分子要选取西方知识,而弃绝中国传统知识,这背后是不是隐含了「霸权」话语?以鲁迅为范例,是在甚么样的语境、以甚么样的立场、取如何的方式、欲求得甚么样的结果来择取?王斑使用了「批判」,这个词在《历》着的论述里,蕴育空间非常大,可谓是恩爱情仇。
当我们把讨论放于「知识」的建构与阐释范围来讨论,言说者的立场、方法、情境都将是影响视角与视域的因素,择取甚么材料、如何论述等等都将左右言说。《历》着对于鲁迅的历史观分析基本由3点论之:其一意欲驳斥直线历史,采取的是中西相较立场。首先,也许王斑自己并没有主观意识到,但读者却可以从曲中领悟到他困苦于自己的立场鲜明。上文指出过,《历》着要强调的是进化历史观,那么中国在进入现代、也是融进西方知识的过程中,如何来厘析如此的对民族感情不无伤害的「进化」?王斑的方式是一方面继续前文的「国破家亡」的历史语境,一为强调「进化历史观」是「寻求从衰败的传统向现代的、更自由的社会过渡的诸多可能性」,目的是「唤醒历史意识」,将「进化的想象转变成实实在在的社会活动和知识的生产」(页31)。另一方面,在行文层次上属于递进性质,即为处理这「知识生产」的中西关系,欲以历史的循环多样乃至交互杂糅的形态来析鲁迅之言。在此其选取的是鲁迅全集第一卷的论说文《文化偏至论》(以下简称《文》)。大概研究鲁迅的学人基本可达共识的是,鲁迅特别是他的论证文基本有「明确的论辩对象」(《历》亦认此点页41),但是《历》认为鲁迅论辩「目的是驳斥盛行的全盘西化论」。这个结论于繁复的鲁迅在繁复的中国现代之初的历史时空,未免过于简单化。(本文由于一时苦于溯源到原始资料,无法得出鲁迅此文论辩的具体对象是何许人或群体,但基本可以与《历》着有个商榷。)在《文》篇的开首,鲁迅其实就交待了自己的言说对象,是那些「稍稍耳新学之语,则亦引以为愧」者,这里既包含了鲁迅自己,亦包含了你我(《历》与本文作者),是针对所有在知识面前的尊严之较逐的劝诫;因此,鲁迅首先警示:「中国既以自尊大昭闻天下,善诋諆者,或谓之顽固;且将抱守残阙,以底于灭亡。」于你我不同的是,在鲁迅的历史时空,警惕自我的弱点,而这个弱点当时被认为是消损一个民族力量的,所以就更加危险。在鲁迅的论述里有多重意义,其一是不能再「抱残守阙」,即使是思古尧舜文明,亦要清楚吾文明有几多创伤;其二是吸收或者批驳西方知识,亦要有历史学养,故《文》篇的上半部在追溯西方史的发展,在这里谈到「复古」,但绝对不是复如中唐韩愈「古文运动」之中国儒家之古,而是指古希腊罗马之古。在现代,古希腊罗马文明对我学人初入西方知识时有一种无尚的魅力,这样的对此魅力的素养我愿意理解是如同吾民族渊源的文明,是在这样的文化基因的沟通层面,我们才有这样欣赏的能力。因此在这一层面,鲁迅要警示的是在吸纳西方知识时,我们要警防「偏执」:「根史实而见于西方者不得已;横取而施之中国则非也。借曰非乎?请循其本。」是在这样的警示下,鲁迅方开始论述「夫世纪之元???」。鲁迅亦欲通过引介西方历史演变来防治「以轿往事而生偏至」,在他的论述里是要我国人在知识的输入中厘析「近世文明之伪与偏」。其三,是为他自己以及如同他思想的现代中国知识分子强调的「西学」一辩,指出吾欲倡导的西学是何方知识,这就开始了《文》篇的下半部「十九世纪末思想之为变也」。在鲁迅十九世纪末的思想乃有古风夷。为甚么这么说,《文》在此处开始论述个性的伸张,也就是说在鲁迅,古希腊的人之精神嵌合进十九世纪末而生的人之主体思潮,这是国之欲强盛之根本。因此,《文》的末篇定论于:「然欧美之强,莫不以是炫天下者,则根柢在人,而此特现象之末,本原深而难见,荣华昭而易识也。是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。假不如是,槁丧且不俟夫一世。夫中国在昔,本尚物质而疾天才矣,先王之泽,日以殄绝,逮蒙外力,乃退然不可自存。而辁才小慧之徒,则又号召
张惶,重杀之以物质而囿之以多数,个人之性,剥夺无余。」在这篇文章里,鲁迅的结尾满怀悲情,在他,以物质泯灭个性精神是祸国殃民的罪魁,可伸张独立之精神在中国又何其难也。鲁迅的理想是建立人国,正如《历》着所引,「明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下,更何有于肤浅凡庸之事物哉?」是从这里王斑很好的以「历史中间物」来概述鲁迅一代的思想形态,它们是杂糅的,在杂糅中、在深沉的情感促动里寻求更新与突破。《历》着在此的突破点是从人人转为现代意识的「群体」,由「独善」而寻求「兼济」。如何将中国传统的个人与天下之论述契合进现代的主体意识话语中,当是《历》阐释鲁迅《文》的独特之处。鲁迅一代强调的是「张大个人之人格,又人生之第一义也」(《文》),《历》阐释的是「从我做起」(页48)修身乃是为济天下。鲁迅与王斑,这里有一个物件与阐释间的缝隙,在鲁迅伸张个性的隐话语是对儒家的扼杀人之个性的负面进行批判,而王斑话语的背后突出的却是儒家的正面、优秀体制的建构,是「礼」之大义。缝合空隙,《历》着使用的是另外两点来阐释鲁迅的历史意识:一为「文化记忆」,二为「希望与绝望」。我将此二点放于一起分析,是因为在《历》着中它们交互论述,而目的只为缝合。王斑当是采用了康德的策略,将上帝的归于上帝,人间的还回人间;不可知的属形而上,我们只阐释可以认识的。于是,在对「文化记忆」的阐释里,鲁迅的批判就可以顺然划为「创伤」,而在「创伤」后的绝望里,总还是有希望。
应该说《历》最打动我的是这种对希望的坚持精神。回到此部分的开局,现代携带知识话语闯入,复杂纷繁。《历》在处理中国知识与西方知识,传统知识与现代知识间,分析点设置在「记忆」,整部著作力求透析的是「记忆与历史的互动张力。」而记忆,自然有必要区分,而且记忆本身亦有选择的品性。在现代意识里,文化记忆更是现代人以主体之身份来接触过往的客体,有必然的时空优势。正如王斑在析鲁迅,是在启蒙话语反思的语境里,因此,在同样的「个人主体」这样的问题上,王斑的阐释里就会融入多重分析元素。上面我已经指出《历》着独到之处在于析鲁迅「批判历史意识」时,将中国传统的个人与天下融于现代意识的主体性来分析。在鲁迅的《文》篇,「主体」还只是停留在「大人格」的伸张,而在反思启蒙话语里,这样的主体伸张在遭遇工具理性的剥蚀时,困难重重,于是当代理论者开始注意主体中的「情感因素」,而在分析情感的伦理时,直接切入的是审美要素。是在这样的分析语境里,王斑涉足的传统中的个体话语,不是「修身」而是「独善」,前者更多在「礼」的规范中,后者才有审美意向的驰骋。而本来在传统语义里,是比较句式,「穷则独善其身,达则兼济天下」,是人生处境不同的态度;而王斑却将这两个句式落实到递进关系,《历》着中,「独善」是为了「兼济」,而这样的递进正好符合了鲁迅的张个人之主体,乃创人国的递进索求;而我读者亦无以反驳由「独善」趋于「兼济」的不可以,因为「独善」在本质意义上是「兼济」的前提,而「兼济」本来亦是「独善」隐话语中的目的指向。因此,《历》着读出「鲁迅提出的理想个体近似泰勒所说的『表意个体』。这样的个体有理想的个性,他、她通过审美的手段书写历史。」(页51)此点应该是《历》着通本的研究意旨。于是在首先已铺垫的「历史中间物」的现代知识分子,在以审美情感为主导的叙述历史里,自然是无论「文化记忆」有何等创伤,仍然是能动向上,绝望中满是希望的。
二
要真正把握住《历》着阐述的「历史意识」是必然从其第一章跨越进第二章、第三章。在本文的开篇亦指出,《历》着的特性有一种缠绵于幻想、又不乏忧郁之作;就好比本雅明之幽灵是怎样悱恻绵绵于整个现代史的思考里。在上节分析的最后,本文遭遇到几个问题而不得不暂停,而这些问题要得以深入也就必然进入接下的二、三两章。在较析鲁迅的《文》与《历》的阐释时,涉足到人之「主体」,王斑以「进化」历史史观,将鲁迅的「个人」放于「社会重构的想象」中。在分析中,如同前述,王斑有一个隐在的却无时不针锋相对的讨论对象,此处是自由主义理念中的现代公民社会等概念,于是王斑假借的是泰勒的「群体和个体」之分析,那么给我阅读者带出来的问题是,中国如何从「天下」转入进鲁迅之言的「国」,此「国」与「国家」以及「民族国家」之间在概念上又有着怎样的联系和区别?而又怎样从原文本鲁迅的「国」进入阐释者王斑的「群体」之分析?其实这些问题的跳跃本身就囊括了现代历程的阶段性。在鲁迅年代,一如王斑使用的「历史的中间物」,「国」与「天下」的关系在概念上并没有明显的分歧,而是在王斑所立当下语境里,「国」更贴近了「民族国家」,而且这个现代意识而起的概念,在后现代的视域里是一套寓言性的话语,在这样的话语分析里存有多重政治价值冲突,于是王斑使用了「群体」之概念。将中国的现代国族理念放于因了殖民遭遇、民族存亡的危机而得以成就,《历》着认同而且强调了这个关于中国民族国家话语建构的具有普遍意义的理论论述,同时王斑欲绕开的是「国家」语汇本身的强暴功能,因了这样的功能带出的灾难,《历》将其划为现代创伤。在中文现代汉语词典里,「国家」是「阶级统治的工具,是统治阶级对被统治阶级实行专政的暴力组织,主要由军队、警察、法庭、监狱等组成。国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现,它随着阶级的产生而产生,也将随着阶级的消灭而自行消亡。」2而英文的解释义不只有其政治的暴力面,亦有公民身份的界定,3似乎英文的更接近「Nation-State」即「民族国家」之义。当然因了一时没有办法得到最新中文汉语释义,故并非要评价两种语言释义的差异,而是欲通过这样的定义来揣摩《历》着中欲避开的「国家」之政治暴力功能,而倾向于社会公民情感关系、民族文化认同等层面,于是而选用了「群体」之概念,而且把个体与其关系视为社会的有机情感组成;以这样的构成来贴近携带沉沉文化情感的「历史中间物」般的鲁迅一代。所以,王斑对鲁迅个体意识的分析落实于「表意」。由这个概念切入进能动的审美经验分析。一方面强调绝望里的希望,另一方面透析悲剧里的审美。
对于中国知识分子来说,进入现代有许多合谋行为,借用西方及建立民族国家等等皆是合谋来反传统伸张个人主体,这是中国现代历史进程的第一步,这一步里有对故有文化情感的创伤亦有向往,这是《历》着的第一章;而国家政权的建立伴随而来的却是政治机器对个体人性的疯狂扼杀,由此带来的灾难和创伤就更大了;于是,《历》着承接的后来许多章讨论的都是创伤的历史亦是一个存在,在这个存在里如何建设性地去寻求其意义。因此第二章就是一个过渡性章节,它承接第一章对鲁迅话语的探讨,而又要启承以下诸章的中国当代创伤后的历史叙述。而第三章是全书思考与回应的结论,即历史非但不可能、不愿意终结,而且可以他样的形式继往开来。这两章当是最显作者功力的章节,也是我最喜欢的两章。
《历》着最大的长处当是论述具有时空感,虽然没有平板的累述历史的演变,但思考跨度与深度无不囊括了现代意识的跌宕变迁。《历》着第一章在论述中国历史遭遇现代间,首先让梁启超、鲁迅一代执着的一是进化史观、二是个人主体。如何以能动的主体来展现史,是我对二、三章的读解。一如我开篇所指,本雅明的史观犹如思考的引线,自始惯终。首先,我要聚焦于《历》第三章的篇引:「历史中的所有阴差阳错,所有的哀伤和失败,都可以在人的脸相上,更准确地说,在一个骷髅上表达。虽然骷髅之为物,毫无象征性的表意自由,毫无古典的和谐得体,脱去一切的『人文』的修饰,但在其中,人受制于自然这一事实则表现到了极致。」(页107)前面本文提到康德的人对世界认知的有限,而又因了对有限的不断突破而成为能动的主体。如《历》中所指,本雅明受康德影响,但我却在这段引言里更读出的是本雅明对康德的补充或者说更进。康德面对的是在上帝统领知识的语境里的对话,因此,在发现人的有限层面中人可突现出主体的能动可能性,于是在这样的能动主体叙述里,历史可以被表达。而本雅明却是在这样的表达中看到了其的不可能性,《历》在前段引文后再度引述的是「表意书写越是堂皇,人受制于死灭的因素就更加强烈。因为死灭在物性自然和象征表意之间挖了一道弯曲而深邃的鸿沟。」(页116)在本雅明的现代意识里,已经不是停留于对知识的认知,而着重的是「表意」,但在表意构成里,一方面,人的时限与颓败的增长难以成比例;另一方面,表意的纷繁在人的时限里难以穷尽。这个视角基点具有相当的悲剧意味,但是如何在悲剧里寻得突破是《历》着的最大努力。在第二章,开篇论述「悲剧视角」,似乎寻得两种突破途径,其一在审美中体验,其二在现实中直面。这两点融会于《历》作者对本雅明思想的读解。我愿意在这样的理解基础上坚持《历》着的能动突破途径是透析了本雅明的意旨;尽管《历》着本身在这里却有所区分,认为「蒙蒙如烟然」,脸上「绝不显哀乐」(页118)的骷髅意像里难寻本氏常涉及的「气息」。这「骷髅」所指是历史沉物,而在「凝神」过程中,会有一条弯曲而深邃的通道,在体验和表述如此的幽邃中,能感受不到「气息」?问题是王斑将「气息」读解为「主体凝视物象时,物性似乎显示人的印记和反应,有回眸一笑的意思」(页118)。如果我把这回眸的一笑层次更加拓宽,也就是说这笑不是一般的回眸就出的,而是古希腊的司芬克斯的笑,是那种人面狮身变换莫测的笑,是不是就容易多了在骷髅的意向亦能捕捉到那历史意识欲表的气息?这里涉及到关于历史研究对象的问题,在西方马克思理论的论述里,这个「对象」不只是「历时」的更是「共时」的,是可以将对象复活、再现、并在当下构起作用的思维过程,在本雅明,这个过程是如此「弯曲而深邃」,以至使个体的生命在时限定数的压迫里满具忧伤。应该这么说,马克思理论发展到本雅明及以后,在认识论层面有极大的突破。一如《历》着所指关于历史论述的「自然-历史」概念,与马克思的历史与自然观相交,指出马克思大体承认历史是对自然的征服,而本雅明对这种进化观念却提出质疑。我愿意将马克思的思维放于承黑格尔以来的二元关系里去理解,也就是说,在马克思,历史是人文性的,其自然与历史构成是动态的人文与静态的自然相对而成;而在历史对象上,更多的是在二元结构里(特别是在人类历史的发展阶段里)探究其本质;而本雅明,自然本身是人文的构成,尽管在表面上已成为博物馆的静物,但本质上是动态的,是具有多层面空间纷繁的组合,这在杰姆逊的《马克思主义和历史主义》文中引用瑞士史学家巴舍芬(J. Bachofen, 1815-1887)的话来表述:「真正科学的认识论,不只是回答对象本质的问题。认识过程的完结在于发现对象产生的原因,而且要将它和日后的发展联系起来。只有当知识能包含起源、发展和最后的命运时,只有在那时,知识才能转化为理解。」4我愿意这样的思考,将马克思劳动商品的「再生产」概念运用于知识的建构过程中,于是才有「寓言」的品格,而在这样的品格中方可企望具乌托邦意味的未来。
回到《历》着,面对中国纷繁的历史对象,如何将中国布满创伤的「过去时间」或者说影像,「充满进现在的存在时间」里?本文的理解是,因了对历史知识的生产方式的思考,《历》才选用了本雅明的精神。在表述自己的历史性研究时,立足的是记忆,而这正是当下的主体在经验着过去的客体的表现形态;不只是《历》作者本人与王国维、鲁迅一代、以及当代诸多纷繁的历史现象触碰,而且那研究对象本身也是在不断的与其过往以及其当下的文化客体的相撞,故在《历》着中这样读解鲁迅的史识:「不是根据叙述情节惯例,或总体概况的历史哲学来思考,而是在经验、创痛和情感的层次,看历史如何作用于人的身体。因此,鲁迅考虑的是个人在历史各种纷繁的可能和岔路中纠缠不清的存在主义状况。了解历史,就是了解社会文化环境如何振荡、施压、肢解人的身体,如何侵蚀、创伤人的心灵。以现代个人身体的快乐和痛苦来观察历史,历史的知识便可以作为批评历史事实的标准。」(页84)这是以一种现实主义的态度来面对历史,是「一种对历史浩劫毫不退避、毫不眨眼的直面相对」的历史观(页87),《历》作者给了这样的态度极美的赞赏,甚至认为像王国维的悲剧观亦「提倡在创伤何浩劫压顶之前巍然不动的『壮美』心态。」(页87)前面我说过「悲剧-现实的历史观」,是《历》建构知识并寻求突破的方式。无论是第一章鲁迅的「绝望中的希望」,还是对现实主义思潮在30年代中国走向成熟后的系列文艺作品,甚至是长焦镜头分析等等,无不显露在历史话语的「再生产」过程中,《历》在面对历史现象的社会结构所欲寻求的「壮美」之努力。确实,中国自问题剧开始就涉入现实的反应生活的表达方式,切入社会问题是为了寻得解救方式,这是能动积极的态度。我愿意把这「悲剧-现实」结构作为读解《历》在中国现代历史知识再生产的一种独特方式,《历》文本要强调的仍然是历史不会终结,寓言民族国家的话语也不会终结。在面对悲剧的现实主义分析里,认为本雅明的寓言是「试图在历史的『无物之阵』中寻找家园,(页109)其引用美国康奈尔大学的政治学者苏珊?伯克-默斯(Susan Buck-Morss)的论点,寓言「是一种特殊的意义表达形式,但这形式『不是艺术家自由选择作为自我表达的审美手段,而是外在世界强加于主体的一种认识律令』」。王斑认为这「『认识的律令』,有如康德的『道德律令』,显示了寓言表达在每日每时的日常生存中,必须面对历史创痛的严峻和急迫的威压。」(页110)如果将现实与过去,阐释者与阐释对象也赋予「寓言」结构关系中,那么不然理解王斑在读解中具有的使命感无不是在表达一个群体的立场,一个欲参与社会类别的论说分析。确实「现实主义」思潮亦是在这样的参与意识里,脱去了艺术纯为享乐欣赏的品格,而赋予了使命意识。
因此,读解到这里,本文几乎将《历》对中国现代历史知识的探讨当成了群体论说的模式;即使是论述创伤,在现实主义的理解里,「不仅仅是个体的,而且是历史的见证」(页127)。可以说这是《历》生成的「当下的时间」或者说现实语境,以过去的时刻来作为回馈当下的理论形势。回到上文提到的杰姆逊的《马克思和历史主义》的论述,其理论派别是要力求区分和论述「同一性」和「差异性」的问题,而《历》在读解中国现代历史现象中,恰好地剥析了在遭遇现代的「共时」里,中国独特的「差异」。即使是现代性中具有普遍理念的「个人主体」概念。我在第一节里已经指出,《历》欲分析的鲁迅之「表意个体」。在这里我将把这个概念融进对《历》的另一「再生产」方式的读解,即「审美构成」中。其与「寓言」化历史一脉相承,只是比「寓言」有更高的追求,直逼象征体系。《历》指出:「审美与历史的交接联姻,使得历史意识产生了新的功用和含义。历史的写作不仅仅是历史学科对过去事实的记载和解释,而是一个广泛的文化象征活动。这个活动的目的在于,怎样对付过去遗留下来的现实,针对过去的创痛,摆脱过去的重负,继往开来。」(页67)这几乎可以说是《历》作者的直抒胸臆了。当然王斑很明晰直抒是一回事,理论分析是另一回事,因此承接着他以上比较,即追求古人具体的实在情境的历史主义认识论态度,那种认为历史话语与审美的结合,使历史话语偏离了认识论的中心,不再孜孜探求过往的「真实」,王指出:「审美创作中的历史,却更诉诸现今观众的感觉、情感、视觉、意识形态风尚,以及心理生理的接受过程。审美化的历史,将过去和现在变成关照欣赏的景观和意象,探问今人在这意象中是否有舒适、愉悦或有归属。???审美的历史观,在一个文化视觉体验上,在感觉、感情结构、叙述过程和对过去的态度上,起着很大作用。它不断地调整、创造、翻新这些体验的结构。审美化的历史借古喻今,古为今用,呼唤过去的景观是为了理解现在,憧憬未来。」(页67)这是一段非常浪漫的论述,而且在这样的论述后还有一个理论支持,即《历》引述美国历史理论家海登?怀特(Hayden White)认为:「历史写作中的审美和修辞因素,并不是在求实求真的历史书写中画蛇添足,锦上添花,而是历史书写本身的天然的功能,是历史话语内在的机制(Metahistory1-42)」应该这么说,王斑在把创伤历史的沉痛细节划给了现实主义的方法,就一身轻松了,于是撇开历史创伤细节而进入的是一个群体理论立场的言说范围,有数不清的群体话语支持,审美于历史,是本雅明的「他人的故事」里的「寓言」,《历》引述阿多诺(Adorno)之言:「纯粹审美观点理解的艺术,即使在审美层面也是误解的艺术(Aesthetic Theory6)」(页95)即审美本身亦无纯粹,必有寓意,与「历史话语内在机制」相吻合。而「表意的个体」是指甚么呢?是「审美经验塑造的主体」(页52)是「在创造艺术和诗歌中,诗人、历史家唤起民众,促使他们以艺术的有机整体模式、内外一致的亲缘表意关系来建立一个社会。」(页51)这样的「个体」是「主体」与「客体」的合成,可以「成为审美、社会、政治改革的对象和能动者。」(页52)可以说无论是「表意」还是「审美」,《历》始终诉求的是群体意识,在这样的意识里去把握本雅明的「艺术气息」,这样的「气息」于中国现代史,独异一方。中国要叙述的故事,是可以表明属于自己的过去,并与现在和将来延续:「中国人需要一个可信服、可以与其共存的过去图景,为今天奉献意义,他们希望通过叙述去恢复人人应有的归属感和根植群体生活的身份感。」(页131)
《历》当是面对中国现代史、特别是苦难的历程一个非常体己的叙述。就好比其强调的「悲剧视角」让人「睁开眼睛看」的现实主义历史意识,《历》着始终没有回避中国现代当代史的苦难,更没有粉饰、遮掩、或者忌讳、强辩。而是带着一种深深地可以被称为「沉痛」的情感来表达一份体己的沉思,因此,才强调「记忆工作兴起的重要」,在解释这份重要时,《历》陈述道:「创伤体验时对个人和群体的巨大打击,冲击了文化的表义和象征体系。这个体系实际上是人们赖以安身立命、了解感知周围世界的生命线。通过这个体系提供的文化资源,我们能够叙述故事,在日常经验中见出意义和价值,维系文化实践的延续。更重要的是,能够书写历史。创伤事件和经历不仅仅破坏了个人和群体文化间的感情联络,更重要的是震撼了维持集体和个人身份的公用的文化储备。」(页139)我愿意以《历》在第四章的引言来赞赏,其引用的是历史学家罗森斯通(Robert Rosenstone)的问:「在何种程度上,我们要求感情成为一个历史的范畴?成为理解历史的一部分?历史成为情景交融、将心比心的图景,这是个成就吗?」(页153)我要说的是,《历》着充满情感的笔触正体现了这样一个成就。并且力图挖掘的是「正面的价值观和颓败历史现实之间的辨正互动关系」(页60)。在此王斑非常机巧的运用了本雅明的有关现代机械技术对人的经验造成的断裂、萎缩修复理论于中国的现实,正如《历》自己表白的:「本雅明观点并不能为八十年代的问题提出满意的回答,但他的言说,在历史断裂和重建的关头提供了很多启示。诸如历史叙述、记忆、经验、灵蕴气息,以及个体如何与群体文化记忆重新联系的问题。」(页137)正是这些问题带出本氏对「故事」的慨叹:「讲故事的人已变成与我们疏远的事物???讲故事的艺术已经消亡。我们遇见一个有能力地地道道讲好一个故事的人,机会越来越少。(Illuminations 83)」而这个慨叹《历》直接理解为:「历史叙述可以说是个语言的问题,是个如何言说表达意义,联系过去和现在的问题。在连串的历史浩劫后,中国人不再拥有意义自明、让人信服的话语,不再信赖历史的总体规划,不再依赖原有的经典叙述来想象与现在生存相融合的过去。在这种情况下,讲故事,也就是『讲古』,成了一个棘手的问题。」从以现实态度直面悲剧到审美经验的表达,是《历》贡献其「正面价值观的途径」,但是表达甚么、怎样表达,在表达中又有如何的想象关系,其又将如何对应心理危机?等等,《历》着仍然为自己为读者提出了诸多问题,且关键还在于,作者王斑自己在思想意识上的群体认同,实时时「昭示了文化形态和社会意义的重建和维持、修复和协调心理和现实之间的断裂、个人和群体的脱节、过去和现在的隔膜。」(页131)正是这样的关怀,《历》强调在文化生产中,以上的有关历史的问题会从各个角落呈现出来,恰是「这些问题的持续性和坚韧性,对全球化历史终结论提出了挑战。」(页137)
三
在我的读解里,《历》前三章已经将思想体系作了圆满的表达,这是全书的重头,占一半篇幅;而后五章属于思考的第二部分,为实证分析,从电影到小说,各类文艺形式中去把握历史气韵的生生息息。坦率地说,如果这后面五章可以以实证来环环相扣前三章的理论铺垫,那将是一个辉煌。因此,虽这五章皆可单篇成文,我却愿意将其统归于一节来论。
首先,承接上文,《历》将历史叙述理解在了「语言」点上,即「历史叙述可以说是个语言的问题」,而语言一方面在前现代意识里是一个「存在」问题,却在后现代意识里又成为了「牢笼」问题;应该这样说只有在前现代的意识里才会有《历》引据的卢卡契的《小说理论》中的观点:「把小说看成是经历现代性的人众在丧失家园后,寻找精神家园的努力。」坦率地说,在这个前现代意识里,中国的现代叙事并没有、或者说还没有来得及产生史诗般的巨著,就被洪洪潮流倾临淹没,于是,到《历》聚焦的后五章,面对的是经过劫难后的中国当代叙事。一如上文所引《历》对创伤的理解,放于中国苦难后的当代心灵上,那是「个人和文化的象征表意体系」被严重摧毁、人彻底地无所归依的流浪状态,在这样的状态里,有《历》在第三章提及的、也是历来在中国当代文学研究里惯常的对寻根派的说法,即渴望寻找文化的渊脉;但是我认为,只要切入中国寻根文学的细部,无论是情节意识还是语言句式,那要寻的「根」有很大一部分是上世纪二、三十年代被革命突然中断的现代意识,叙述要表的恰是卢卡契之论。只是对中国八十年代以后的派别思潮,我们难以深入贯之,似乎中国在现代这个意识里从来都处于狂燥中,跟随潮流而唯恐不及,如一位批评家所言,赶得连撒泡尿的功夫都没有,难怪评论者面对如此的研究对象,最好的方式也就只有将其泛而论之。在此我想指出的是,中国的当代叙述就这样在眨眼功夫中就经历了从「存在」入「牢笼」的飞跃。在《历》无论是针对小说还是电影的叙述模式分析,基本面对的是牢笼中的舞蹈。
其次,或者说更进一步值得探讨的是环绕「现代」这个概念的论说。如果按理论家的言说「现代」是不同视角下的语言表述,那么现代叙述里,我们同样可以获得许多经典文本范式,许多是表达工业文明之后的异化。在《历》着中几乎很谨慎地涉及这类世界文学中的叙述,仅以例证的方式涉及到卡夫卡、普鲁斯特等,而且在分析中国现代叙事里,使用了本雅明「现代无小说」之论。倘若将「现代」只作为一个时间概念,那么在循环历史观的看法里,直线的时间概念当然就沦为了「空洞」。其实,《历》在第三章已隐含的提出了「时间对人的意义」这样的问题。在本雅明的视域里,「现代」或者说这个区域的「时间」是放于「机械复制」的无聊感受中的,可以说是在这样的感受里,人走向了平面,没有了情节跌宕起伏的故事,都是复制的平板一块。因此,本氏对现代小说的批评不是整体或者价值判断,而是感受表达。这个表达里确实容透了创伤, 有语言在创伤后的乏味,也就是「空洞」;也有人对「时间」感觉上的创伤;甚至可以说是本雅明的浪漫思想根基遭受到现代而产生的「震惊」创伤。从本氏的「对卡夫卡的反省」论文来看,对「文学作为社会生活的反应」传统,本雅明有其个人的沉思,特别是遭遇到他那么不喜欢却又无处可避的现代情境时,文学该如何表达现实生活?真实地反应这无聊的「机械复制」似的城市居住?于是他认为卡夫卡简直就是在为这无聊的真实献祭,而得到的是一种失败性毁灭感。这里本文当指出的是,在这个时候本雅明的阅读里,卡夫卡语言表达属于卡式个人的,本雅明几乎完全否决这只凝听「有病传统」的卡式文风可以引证现代语言写作。但是今日在我们的阅读语境里,卡夫卡的孤独不只属于他个人还属于整个现代文学,于是更有意义的反思本氏之言当放于现实主义的浪漫质数分析点上去考虑。没有原于生活而高于生活,还程度上破坏了文学的「寓言」品格,是本氏不能容忍的。5正如《历》所言:「受创的时间感觉,已经不再包裹宗教、象征、礼仪的呵护媒介,这些媒介再传统、前现代的文化中赋予时间以质量、价值、意义、魅力和规范,保证过去、现在和将来的周而复始、有变化又有前后联属。在现代生产和生活中,时间被分裂为七零八落的单子???这个工具性的、分秒都要『有用』的时间又伴随着空洞化、平面化、虚幻化的时间萎缩,剥夺了时间原来积累的意义???沦为百无聊赖、无所事事的沉闷,如同嘀嘀答嗒的机械钟摆。」应该说,在这一点上《历》很好地把握到了本氏那敏感的波特莱尔式的「忧郁无聊」之感受,但是当将这份引言性感受运用到中国现当代叙述里,王斑遭遇到了困难。中国人对时间的伤害,可以说还没有来得及感受,中国叙述里的时间呆滞基本给了乡村,中国的城市从来是五光十色。这样的置换语境而产生的困难在「生活经验着历史」论述里同样出现了。王斑当是非常心仪海勒的「人生中最幸运的神赐」:「两个人,也许更多,但不是大众,共同生活在一起,共有经验,共同回忆书写他们的过去,彼此毫无隐瞒,因而过去的经验完好无损的保留下来,这时,就产生了生活经验着的历史。他们并不觉的缺少时间,并不觉得时间过得太快或太慢。他们不抱怨,甚么事发生为时过早或过晚。之所以如此,是因为他们不觉得时间的流逝,不知老之将至,因为他们的生活就是经验着的历史。」(页181)王斑即使在否论这段话的贵族气的同时找了一个很好的理由是「海勒的说法有『应然』的意义」,于是「预设了记忆和历史,个体生命时间与历史之间理想的、正常的关系。」其实海勒这纯粹到剔透的「经验着的历史」是需要充足条件的,不只是逃开了时间剥蚀,其避开了所有关于目的性的话语,更不要说是现实苦难了。海勒是中国传统文人的高山仰止之境。而这对于在纳粹迫害下落荒而逃、却又无处可逃的本雅明是天上、地下;而对于苦难的中国当代史,那更是不可企及。因此,我愿意说将本氏运用于中国现代叙述分析是非常机敏的,而且《历》在某种程度上运用的非常恰当,那就是,本氏对机械文明给生命带来的「震惊」王斑将其运用于对残害和苦难的不可想象之震惊。从鲁迅的视角到当代浩劫的苦难,「震惊」,这在本氏笔下闪光灯划破死寂的剎那,人在那霎那打破呆滞的惊恐,在中国现当代历史叙述里,在遭遇的不是闪光灯而是血淋淋的苦难前,产生的是一个浩然民族灵魂的惊怵,只有这样的惊怵,才实实在在够得上前面的修饰定语「震撼」。于是《历》着有了其对中国现代历史叙述的重头分析,即有关创伤的记忆,以及对这记忆表述的历史。在历史与记忆的张力空间施展开论述。在此《历》涉足多重叙述模式,概括地讲最基本的模式是相对官方宏大叙述的带有个体性质的书写,其中有见证品格的口述、回忆录、传记、以及电影纪实;亦有如《历》引孟悦所指的在宏大叙述退场之初出现的似乌托邦般的拯救模式;再到时代进入80年代中后期直至90年代的消费场景的散文叙述等等,本文欲有意避开这样的叙述形态梳理,而想指出无论哪种叙述模式,在功能上其实有相通之处。正如《历》所指,中国80年代前的历史书写「往往是根据绝对的政治标准,主观臆断地『挖掘』过去的某些事件和事实,寻找提供现实政治合法性的前因和后续」(页137)在此我欲补充的是,不只是当代史没有做到「以科学的、实证的、批评的要求,对历史的遗迹和事实进行探究。」(页137)就是古代史亦难以做到。任何一个朝代在修其官方史时,所谓的古为今用就是为现实政治服务。所谓史家的理想状态的修史,最好是修古史,就像《历》常引的本雅明之言「讲古」,更是证古,不带现实政治的功利目的,而完全本着精密考证。这种对于历史的态度是职业性的,在品格上有着高尚的职业道义追求。我愿意这样的理解那多重的叙述模式,也就是说在我,历史是史家之业,群体与个体皆是这职业的研究对象;而对于运用者来说,好的状态是借古喻今;坏的状态是假虎为猖。《历》在分析叙述话语时存在因「震惊」下的创伤带出的困难,认为创伤在一定程度上妨碍了文化意义系统的建构,于是费了好大的劲去剥析个体与群体间的离间,当然这也因了建立群体与个体的联系本来就可能是《历》作者最想强调的追求。在此我想说的是,不是个体与群体间的离间,而是史家与对象的离间,强调记忆苦难是为了灾难不再重演的目的,是史家之责,不让创伤性情绪影响了实证是职业本身就当有的要求;而对于经历苦难的对象来说,记忆只会重复伤痛,不会有更好的意义。没有任何一种东西可以真正补偿得了真实经受的苦难,咀嚼只会雪上加霜、伤口摸盐;更坦白一点说是,将创伤当成叙述的,可以建立起叙述话语的,其实并没有真正经历彻骨的戕害。以「震惊」概念来形容,真实遭遇「震惊」的是千奇百怪、也许丑陋百出的那剎那间的画面,只有职业眼光下的这些画面才有可能产生「震惊的审美策略」(页284)。也就是说遭遇「震惊」的个体其实亦很难真正见证得了那个剎那,就像古人言无法踏入同一条河流一样,在本质意义上是不存在纯粹见证的。史学,与其说是真实的记载,不如说是客观的阐释;或者说记载与阐释相辅相成。而「穿透」 表面,投身于「未经雕饰、意义不确定、矛盾重重的历史现实」、甚至「忧郁的、意义晦暗的深渊」(页284),以「爆破」的可能来深入「历史事物的内核」(页285),更当是优秀史家之志。
本文在前面分析《历》将历史话语与审美活动结合中提到,王斑非常强调以文化视觉体验来书写历史,并认同此「属于历史话语的内在机制」。当《历》在中国现当代史话语里体会出遭遇苦难之「震惊」时,必然促使读者深思本文亦在前面指出的中国现代汉语词典中的「国家」之定义,也就是说怎样才能清楚厘析「暴力工具」 ?它直接牵涉到的是「民族国家」话语的另一面,除维护主权之外的功能,在主权建立后的语境里,国家以及在这个建制之下的工具性结构,特别是在国民面前,其职能是甚么?是对这职能的迷惑,中国当代制造了那么多惨绝人寰的悲剧,迫使人不得不丧失这「国家」语汇里本应有的文化情感的依托;而本为「公仆」性服务职能的工具角色却成了暴力的蛮横。在此,《历》对历史叙述模式的分析里,采取文本精读的方式,来透析「文化视觉体验」的书写。最打动人的当是作者选取的《篮风筝》。一如本文上段所指,历史事件的真实有其模糊或者说难以呈现之品格,王斑首先读解的是《篮》的片头:「干井」的意象:「似乎生命的源泉干凅了。这些不详的意象突出了回忆过去的困境和迷茫,意味着过去的轮廓不清。」(页169)正是这困惑不解的视觉体验,一次次发生在「震惊」的遭遇中。而这遭遇却是「灾难和运动纷至沓来的世界里,日常起居表达了在动乱之中寻求一方立足之处、栖身之所。这是在让人旋昏,使人失明的政治大潮中能有安稳的生存。但恰恰是这个谦卑的愿望──日常生活则是这愿望的载体──在历史的动荡中一再被击破,瓦解,粉碎。」(页171)于是从「普通百姓在危机四伏的历史现实中难以逆料的命运」中析出「故事中人物面临的是一种无法理解、冥冥之中的势力,似乎不停地与每一个人的正常生活作对,周期性的造成痛苦和死亡。现实似乎是个谜。历史的密码难以解破,历史的意义无从把握。」(页172)而这荒诞的历史却又是那样真实地戕害着每个中国人。在王斑直面这样的苦难是为了寻求「绝望中的希望」,可是,在对《篮》的读解里,《历》这样动情地描述到:「在突如其来的结局中,铁头仰卧在地上,浑身上下伤痕累累,凝神盯着树梢上瑟索颤抖着的破风筝。」(页175)这样风中的颤抖作为一个民族在绝望里的希望是不是太凄楚了?而正是这样的凄楚,王斑「爆破」出:「这个死寂的时刻,并没有一个经由错误到正确的价值时序来定位,并没有一个目的性的未来让人有所展望。时间的流动嘎然而止,封冻在一个寂静的时刻,充斥着无以名状的震惊创伤,与其它时刻的联系崩裂。」(页175)王斑给予了这样的历史叙述高度评价,认为是在当代史里「不可多得的记忆方式」(页176)。这里王斑是以动人的情、那心灵生发的「气息」来触碰历史的伤痛,于是群体与个体的离间之辩似乎暂且搁置,但事实上,那个伤痕累累迷茫于树上风中残破风筝的意像正是当代中华民族的整体在暴力下的希冀之意象,这个意象不只是那个过去了的历史时代,而且是当下、甚至将来的多少年之后,仍然难以泯灭的创痛。因此我曾想问,甚么时候中国人也会有那样一个条件来「生活经验着历史」?几百年?几千年之后?会不会到那时会有海勒所言的纯然?当然,正如本文开篇所指,《历》即使透出忧郁,但也同样不失欲求阳光灿烂。在对王安忆作品的细读里引述:「还是唯心主义好,唯心主义慰人心,让人走到哪一步,心里都存个念想。」(页201)如果将作者与《历》文本以及其研究的对象、再加上《历》整部著作思考和阐述的方式,作为交互现象来读解,我几乎可以这样假设,在文化象征的活动里,「群体记忆」、「传统情系」其实就是一个象征性「念想」,尽管这个「念想」在《天仙配》的读解里,很有可能像那个本是「村里人共有的女儿,是人们在无可信赖、孤独无助之时互相依赖、互相依偎和信赖的象征」一般在「穿越时间的神话和记忆剎那」(页200)被骤然滑落,但是《历》的气质当是会拒绝那个逝去许多年许多年的女兵的老去,完全拒绝某种「经久不衰的象征意义」被剥夺的。
正是这样一个拒绝姿态,使得《历》的论述始终洋溢着一种激情。本文开篇曾指出,《历》涉足的是一个理论繁复、且强调理论与实践结合、却又在实践中遭遇全球性失败的这样一个现实性课题,这对于史识与胆气都是一个考虑。中国现当代历程是一个以特殊和差异来实现或者说突破现代资本理论的另外一枝,却又是以成千上亿人的血泪和苦痛为代价最后不得不皈依滚滚资本洪流的实例,仅仅记载苦难是不够的,只张扬差异、一叶蔽目地将血流成河高赞为不同于繁花似锦,就更不足取;像德国面对奥斯威辛,沉痛记载,深刻反思;敢于直面所有的苦痛,亦敢于拷问这历史进程中的任何灾难性错误,作史为后人。但是,当不只是意识和形态上,思维方式、叙述语言,乃至纯粹的语词、语汇,都遍布了历史的伤痕时,以及在创痛里以豁出去的姿态逃亡般坠进资本的洪流滚滚后,史的工程可谓难夷。可以说《历》欲极尽努力,在后五章的后半部,几乎穿越了中国进入90年代后资本时代的文学叙述,面对一个商品意识膨胀到疯狂的语境,《历》作者似乎很想但是却无法像读者掩饰那样一种其实是费很大力气来说服自己的平常心态面对史诗消逝的时代事实。在第六章,也用纪德波(Guy Debord)的话来作引言:「当新近独立的艺术以鲜艳的色彩描绘它的世界时,生活的一个关键时刻就已经老化。艺术的鲜艳色彩不能使生活恢复活力,只能使之呈现于心灵。暮色笼罩生活之时,便是艺术茂盛魁伟之日。」(页203)但是,尽管对散文化的叙述方式《历》没有褒贬,但是整个《叔叔的故事》读解下来,似乎并没有在叔叔故事的「鲜艳」发展里更好地寻到「心灵」;而是那「文化形式」却成了一个与历史相逐的「角斗场」。在我的理解里,这「角斗」与其说是那「叔叔」故事的,不如说是《历》思想基调的旋律与中国当下时代的较逐,这个较逐其实不只在王斑,几乎可以说是被划为自由派对面的新左的同一基调。较逐的结果是,《历》引朱天文的话:「将以嗅觉和颜色的记忆存活,从这里并予之重建。」(页223)这是第七章的引言,而整章意在如何将人与物的认知关系导向「化商品的腐朽为神奇」。这神奇之后亦是《历》驻笔之处,那是「爱在灯火阑珊处」。全书最后重新回到本雅明的论述:「都市诗人的快乐是爱,但不是一见钟情,而是灯火阑珊处的爱,这最后一瞥的永诀在诗章里与神奇的时刻相融合。」(页243)穿透表层的面纱,深入历史事物的内核,「爆破」出那神奇至永诀的「一瞥」,可谓是《历》的追求。本文就此打住,无论是本文视域里的《历》还是本文自身,更愿意放于逻辑层面,即研究对象不是目的本身而是某个抽象结构的可能效应,是为这样一个抽象意义上的思维结构而产生出的理解性分析。
最后还要说的是,认同《历》绪言中刘再复之言,这是一本让人读了就难以释手的书,能带给你许多思考,为这份启发,我深怀感激。
忙于稻粮的断续为文月余,初稿完于2005年12月29日临晨波士顿森林谷陋室
注释
1 Fredric Jameson, 1934- 《马克思主义和历史主义》,见其论文集《理论中的意识形态》
2 《现代汉语词典》第424页,商务印书馆1992
3 Country: an indefinite usu. Extended expanse of land; region; residence or citizenship; relating to; or characteristic of the country; a political state or nation or its territory. Merriam Webster"s Collegiate Dictionary p286, Merriam-Webster, Incorporated 2004.
4 巴舍芬《母权》,第103页,法兰克福,1975。
5 Walter Benjamin 「Some Reflections on Kafka」, Illuminations, p141-145, English translation Copyright 1968 by Harcourt Brace Jovanovich, Inc.
《二十一世纪》《二十一世纪》网络版第五十期 2006年5月30日
本文源自苏州大学海外汉学(中国文学)研究中心