作者简介：陈望衡，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国美学研究。

　　全球化不仅影响着全球人类的生活方式，也影响着全球学术文化的发展。不管愿意不愿意，也不管承认不承认，学术文化的世界性接轨正在进行。自然科学、技术科学的接轨不存在问题，社会科学的问题则较为复杂。问题最大的是人文学科，其中包括美学。人文学科属于民族的精神层面，具有相对的独立性和永恒性。由于它们远离于社会功利，不直接影响人类的政治、经济利益，因此，它们在全球化中没有处于首当其冲的位置。但随着全球化全面深入地进行，人文学科的世界性接轨也在加速进行，全球性的人文学科正在生成，美学是其中之一。20世纪末，笔者提出了“全球美学”这一概念，十年来的全球化进程日益凸显着“全球美学”生成的必然性及其意义。

　　一

　　美学的发展是以人类文明的全部成就为基础的。人类文明的发展大体可以划分为三个大的阶段：类似文明创造阶段，独立文明创造阶段，共同文明创造阶段。

　　类似文明为史前人类文明。史前人类各自生活在地球的不同地域，尽管他们彼此很少交流或者基本上没有交流，但它们的文化形态却惊人地相似。史前人类的生产工具石器、陶器等造型基本一样，他们的绘画、雕刻除题材的差别外风格也十分相似。特别有意思的是，所有史前人类的女性雕塑均夸张与生育相关的身体部位，说明远古人类都有过女性崇拜。另外，史前人类都有过类似中国萨满教这样的原始宗教，觋巫风盛行。为什么会这样？原因很简单，史前人类的生活主题只有一个：生存。低下的生产力难以对付恶劣的环境。对于原始人类来说，生存下来就是万幸。生存有两种：一是个体生命的生存，二是种族生命的生存。前者关系着生产，后者关系着生育。凡是对生产或生育具有正面价值的事物，事物的性质均是美的。这种审美观念在史前人类中普遍地存在着，类似之处远多于相异之处。

　　人类摆脱原始状态后进入独立文明创造阶段，文明的类似性逐渐淡化，差异性逐渐增强。因为进入独立文明创造阶段后，人类的生产力水平提高了，生存的问题基本解决，发展的问题突出了。生存基于人的自然本性，主要表现为人的物质方面的需求。在这方面，人类有太多的一致性。发展则基于人的文化本性，更多的与人的精神追求相关。人的精神需求非常丰富，民族与民族、社群与社群、个人与个人之间，具有太多的差异性。在这种情况之下，审美的差异性突出了。这一点于女性美上表现得特别鲜明。与原始社会的女性美以健壮、善于生育为美不同，在独立文明创造阶段，各个民族对于女性美的认识大相径庭。这种情况在艺术上表现得尤为突出。中国的水墨画、西方的油画，其审美理念格格不入。清代，西方油画初进入中国时，中国画家一片惊讶，画家邹一桂说，这画上的房子简直可以让人走进去，这哪叫画呀？显然，在独立文明创造阶段，人类的审美虽然存在共同性，但人们看重的是差异性。

　　共同文明阶段始于工业革命。工业革命催生了资本主义的市场经济，资本主义的市场经济不会满足于国内市场，必然要走向世界，而科学技术的高度发展为资本主义的市场经济走向世界提供了条件。最初是航海和航天技术让地球上的人们交往成为可能；近半个世纪来，信息技术高速发展，将地球上的人们拉得愈来愈近，“海内存知己，天涯若比邻”成为现实，人们惊呼巨大的地球顷刻之间成为了一个村庄。

　　全球化虽由利益驱动，影响却决不只在利益。人类在独立文明创造阶段所创造的文明均在碰撞着，冲突中有吸收，吸收中有创造。而任何新的创造都不同情况地显现出全人类共享的品格来。不独是科学技术上的新创造，也有许多人文社会科学的新思想、新观念成为人类共同的财富。全球化总的趋势是和平发展、竞争共赢、文化融合、审美趋同。在这种背景下，“全球美学”悄然地在生成着。

　　二

　　美学作为人文学科本是人类共有的，但长期以来，囿于生活环境、生产水平等方面的差异，各民族审美生活方式存在诸多的不同，由此形成不同的美学话语体系。但是，在全球化的背景下，人们的命运从来没有像今天这样紧紧地联系在一起。共同命运产生了共同的关怀，共同的关怀不仅导致共同的话语体系（其中就有审美的话语体系），同时也导致了共同的生活方式（其中最突出的是审美的生活方式）。种种世界性的潮流必然地影响着人类的审美生活。具体说来，主要表现为三：

　　第一，以信息传播技术（ICT）为核心的电子传媒时代或“赛博空间”（Cyberspace）时代的出现使人类社会文化的嬗变进入一个空前的大转变时期。

　　赛博空间对人类生活的影响是全方位、根本性的。当代荷兰哲学家约斯·德·穆尔说：“我们可以将赛博空间比作万花筒，每一次转动都是对文化的总体关系的重新构型。赛博空间不仅重构了我们的政治、艺术、宗教和科学领域（仅仅简单地列举数例），而且还依次设计了那些互相迥异的空间。”“赛博空间几乎渗透了我们日常生活世界的方方面面。赛博空间是主导空间，尽管往往不为人们注意，但它却从内部改变了我们的文化。”① 在人类生活的众多变化中，审美生活在其中的变化尤其突出：本来一直只是存在于审美想象中的虚拟世界，凭借赛博空间现实地生成着。陆机《文赋》中所说的“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，由文学性的想象变为现实。此外，因赛博空间导致的图像化认知时代伴随而生，因语言、文化传统之不同所导致的交流困难淡化了，凭着简单的操作，人们就能进入共同的图像世界。在视觉审美中，实现了思想与情感的交流。

　　技术再次显示其不可违抗的主导权威，在赛博空间中，人们的审美方式不能不服从技术的专横，也心甘情愿地服从这种技术的专横，并从中感受到从未有过的快乐。信息技术实际上已导致一种新的美学形态——信息美学。信息审美是以全球人类共同认同的游戏法则进行着的，它的全球性几乎不需要任何人论证。

　　第二，因全球环境的严重恶化而引起的全球性的对生态问题的关注。

　　生态本是不需要人特意加以关注的，地球具有强大的自我调节系统。生态之所以受到严重关注，是因为生态破坏得太严重了，人类如不加以帮助，它的恢复就存在困难；更重要的，它直接威胁到人类的生存。始于19世纪的生态运动，首先诚然是出于环境保护的目的，是功利性的，但它导致了人类哲学观的变化，生态哲学出现了。在生态哲学中，生态具有主体的地位，过去视人为唯一主体的哲学观点遭到质疑和挑战。

　　与之相关的，则是生态伦理学和生态美学。在生态美学中，自然美因为突出地体现着自然的生态性而得到人们的重视，自然是不是具主体性的问题影响着自然美。虽然人们一直热爱自然美，但是因全球性的生态危机而导致的对自然美的热爱不一样。美国哲学家罗尔斯顿对美国罗瓦赫公园前后使用的两块标牌——“请留下鲜花供人欣赏”、“请将鲜花开放”作出了重要区分，认为这里反映出两种不同的哲学观、伦理观和美学观。前一块标牌是人本主义[FS:Page]的，后一块标牌才是生态主义的。②

　　全球化对自然美的新言说，是将自然美置于独立的地位，实际上是用生态来抗衡人文了。自然美具有最大的全人类性，世界性的环境美学兴起，在很大程度上基于人类与自然关系严重紧张的现实，全球在环境美问题的高度趋同性在相当程度上显现出“全球美学”兴起的必然性。

　　第三，自20世纪以来，大众文化向着“全球美学”的方向生成着。

　　艺术向来被视为人类精神生活中的皇冠，传统美学的核心是将艺术看作是“特立独行的文化制度”。艺术自足自洽，要求一种特殊的注意方式——非功利的静观。为了让艺术能够被人欣赏，“艺术对象必须被孤立于文化语境之外，同任何实践目的分离开来”。美国当代美学家阿诺德·伯林特说：“能不能建立起这样一种新的审美：它既保留传统理论的洞见，又极大地拓展审美理论的领域，以开放性与灵活性取代过去的排外性与教条主义？”③ 回答是肯定的。在兴起于20世纪的全球性的大众文化运动中，新的审美方式打破了艺术这种“特立独行的文化制度”，艺术与生活融合起来，艺术的非功利性与生活的功利性融合为一，审美的王国扩大了。

　　“社会”与“文化”的关系问题也一样。“早在19世纪末，齐美尔就敏锐地捕捉到‘文化’与‘社会’的同一性，就以‘货币’为例展示了作为现代社会本质特性的符号化和审美化的过程。在他看来，现代化就是距离化、抽象化的升华，一种新的间接性。因而，现代性就是‘审美现代性’。”④ “审美现代性”具有全球的意义，它不可能只是属于某一地区或某一民族。

　　问题是共同的，就有了交流的可能性。尽管人们的观点仍然有异，但在相互交流的过程中体现两个很突出的特点：一是开放性。虽然对于共同感兴趣的问题人们存在不同观点，但趋向于相互理解，相互宽容。二是趋同性。全球人类在审美观念上相互学习，相互吸收，观点上趋向于一致。

　　当然，审美的趋同不会达到审美的一致，趋同的结果只能是具有众多特色的创新，但这众多创新不具排异性，而具相通性。实际上，众多的审美之异，体现出来的正好是具人类共性与时代特色的审美之同。

　　“全球美学”作为美学形态，是理论性的。美学家们对那些具有全球普适性的审美现象进行着研究，这种研究所形成的理论成果尽管观点不一致，甚至相左，均属于“全球美学”。

　　“全球美学”虽然不需要建立一个学科式的体系，但它有共同的美学问题。这些问题之间有没有某种内在联系并不重要，重要的是话题——人类共同关注的话题。

　　“全球美学”立足于当代的审美现象。当代总是发展着的，因此，全球美学永远在生成着。它没有完成时，只有进行时。

　　三

　　虽然“全球美学”是美学的当代形态，但是它的创建不能割断历史，因此，美学的世界接轨就有两种：一种是当代形态的，另一种是历史形态的。当代形态的美学接轨不存在问题，全球化和高科技分别作为内驱力和外驱力推动着这种接轨。存在问题的是历史形态的美学，它如何与当代美学接轨？

　　这里，实际上也有两个层面的问题：一是古与今的接轨，二是各民族之间的接轨。就后一个问题来说，实质是各民族文化之间如何对话。

　　当代德国哲学家、汉学家卜松山（Karl－Heinz Pohl）提出了“跨文化对话”，这“跨文化对话”主要有四点：“（1）历史的反思和敏感性；（2）认识对方的传统；（3）寻找价值上的共同性；（4）对不同文化的开放性和虚心学习的精神。”⑤ 在这四点中，我认为最重要的是“寻找价值上的共同点”。不同的文化领域，全球人类的价值上的共同点是不一样的。在这个方面，美学有它特殊的优越性。这原因在于，审美相对于政治、经济等领域，它较少地涉及人类的利益，按康德的看法，“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的”⑥。的确，人类在审美上有诸多的共同点，甚至像“气”这样难以理解的中国哲学和美学范畴也能在西方找到与它相似的概念。卜松山认为，康德的“天才”概念与“气”相似，“二者都是指一种气质或倾向，能将自然的生命力转化成精神的或艺术的东西。苏东坡将自己的创造力描述成‘如万斛泉源，不择地而出’，写作时‘如行云流水，初无定质’，‘常行于所当行，常止于所不可不止’。这些思想与康德的天才观恰好符合”。⑦ 卜松山的理解也许不太全面，中国古典美学中“气”范畴还不能等同于康德的“天才”，但是，卜松山这种从异中求同的态度与精神倒是值得中国学者学习的。如果执意将中国古典美学与西方美学对立起来，以寻找差异为主，那么可以说，没有一个地方是相同的。现今所谓的比较哲学、比较美学热衷于找差异，从学术研究角度言之也不是说没有意义，但是从全球化的角度考虑，寻找差异的目的是为了更好地实现人类的和谐共存。因此，寻找价值上的共同点也许更为重要。这里，我注意到卜松山说的是“价值”上的共同点，那就是说，观点同与不同并不是最重要的，价值取向上的同才是根本的。

　　不同历史文化对话是建立在对各自传统的阐释基础上的。只有恰当的阐释，才能实现对话。阐释立场有种种：一种是文化史的立场，即关注中国古代美学与中国文化的关系，还原中国古代美学在中国文化史中的地位与价值。另一种为美学学科的立场，即关注中国古代美学与现代美学学科的关系，依现代美学学科的理论体系对中国古代美学进行阐释。两种阐释立场关系密切，一般来说，后一种立场须建立在前一种立场的基础之上。两种阐释立场都是必要的，而对于构建全球美学来说，这后一种立场无疑显得特别重要。

　　持美学学科立场的阐释，又可分为两种：一为“美学学科框架阐释法”，一为“美学学科精神阐释法”。“美学学科框架阐释法”即按照美学学科框架来进行阐释，学科框架主要体现在学科的范畴体系上，美学学科的核心范畴是“美”，与之相对的是“丑”。与美丑相关的范畴主要有“崇高”、“卑下”、“悲剧”、“喜剧”等，由此构成了美学学科的主要框架。实施学科框架阐释法，需要按照这样一种学术框架对中国古代美学进行阐释。由于中国古代没[FS:Page]有这样一种美学框架，因此，这种阐释的局限性是显明的。虽然中国古代美学有“美”与“丑”这样的概念，但丑与美并不都是对立的，中国美学中的丑在许多情况下是美的别一种形式。中国古代美学中没有“崇高”这一范畴，与崇高相似的范畴是“阳刚”、“壮美”，但阳刚、壮美严格说来并不是崇高。中国古代美学虽然没有“崇高”这一美学范畴，却并不等于说中国古代美学没有崇高这样的美学思想。显然，按学科框架阐释法来阐释中国古代美学弊病甚多。这种方法不是不能用，但要小心。

　　“学科精神阐释法”不看重学科框架而看重学科精神。何谓学科精神？这里主要是指学科研究的主要问题以及研究此问题的主要途径。虽然学科内有各种形态：历史的、当代的、各民族的，但是，同一学科所要研究的主要问题及研究此问题的主要途径是一样的，这就为同一学科内的不同形态实现接轨提供了一个切入口。

　　美学研究的主要问题是审美，核心是对美的认识。虽然各民族关于审美所用的范畴体系不同，但对审美特别是其中的美均有着丰富的认识。研究审美的途径主要有两种：一种是从宇宙本体论出发，另一种是从人性出发。前者的维度为哲学的，后者的维度属审美发生论的。这两种维度均具有全人类的普适性，中国古代美学也正是从这两个维度实现其与世界美学接轨的。

　　就哲学本体论这一维度来说，中国古代哲学以道家为代表，道家以“道”为宇宙本体，用“无”与“有”两个概念阐释“道”，万物生于“有”，“有”生于“无”。“道”为“无”与“有”的统一。道家哲学对“道”的这种阐释，为中国美学的重要范畴——“境界”奠定了基础。由此，中国古代美学导出了“美在境界”的论断。“美在境界”的实质是美在道，美是道的形式。

　　“美在境界”是最具中国特色的美学观点，是中国人对美的本质的认识。虽然别的民族没有这样的说法，但是，从哲学本体论维度去探讨美的本质却是全人类共同的。诸多民族的美学将美的本质归之于宇宙本体。黑格尔将“理念”看成宇宙本体，“美就是理念的感性显现”⑧。“美就是理念的感性显现”这一说法与中国的“美在境界”颇为相通，异曲而同工。

　　从人性维度去探讨美的本质，属于审美发生论，这也是世界上诸民族的美学所共同的。

　　就中国美学来说，最能说明问题的是汉语中的“美”字。关于“美”字探源，已有“羊大为美”、“羊人为美”、“色好为美”、“顺产为美”等看法。这四种看法中，“羊大为美”体现出人类对个体生命保存的重视，“色好为美”和“顺产为美”体现出人类对种族生命保存的重视，“羊人为美”体现出巫术在远古人类生存中具有重要的地位。四种说法均立足于人性论，说明美的本质乃是对人性的肯定，对人的生命的肯定。从人的生命生存与发展这个维度认识美，不独中国人如此，世界上其他民族也如此。从这个维度来看世界诸民族的美学，其实是相通的。

　　如果不是只看重美学学科框架比较，而是更看重美学学科精神的相通，中国古典美学与世界美学的接轨则会容易得多。

　　四

　　中国古典美学是中华民族也是全人类珍贵的遗产，它的许多重要的精神与具体的观点并没有成为过去，仍然活在中国人的现实的审美生活中，而且对于构建全球美学有着特殊的贡献。

　　首先，建立在道家“自然”哲学基础上的自然美学观对于构建人与自然的和谐具有特别重要的意义。庄子讲的“天放”观含有解放自然即解放人的意义，这让我们想起罗马尼亚哲学家塞尔日·莫斯科维奇说的“解放自然从根本上讲就是解放人类”⑨ 的观点。地球本来是人类与诸多的自然物共有的家园，它五光十色，丰富多彩，充满着生命的魅力，但是，后来居上的人类却用他的理性让这个世界去魅。塞尔日·莫斯科维奇主张“恢复世界之魅”，这一思想与三千年前中国道家哲学的“道法自然”可谓异曲同工。中国的道教是以道家哲学为基础的，道教将人类理想的生活环境称之为仙境，“仙境”的一大特点是人与鸟兽共处，呈现出一片蓬勃的生机。陶弘景在《寻山志》中写的“夕鸟依檐，暮兽争来”、“鸥双双而赴水，鹭轩轩而归田”是优秀的生态环境。陶弘景将它视为仙境，正好道出了人对环境的生态需求。

　　其次，以儒家“仁爱”哲学为基础的伦理美学观对于构建当代社会和谐具有重要的意义。本来，以伦理为基础构建美学不独中国古典美学为然，西方美学也是如此，但是，不能不指出，这一以“善”为基础的美学传统在西方文化的发展过程中有所失落，而在当今社会重塑道德的价值具有十分重要的意义。阿诺德·伯林特敏锐地看到了这一点，他在谈“需要一种的新审美”时，着重指出，关于艺术批评，其维度不能只是一维、二维，而应是多维，这其中就有道德，“忽略道德与艺术的关系不仅是愚蠢的，也是虚假的”，“艺术是有影响力的，它要求道德立场”。⑩ 阿诺德·伯林特说的是艺术，其实何止艺术，当代人类的全部生活均需要树立道德价值的权威性。再没有比现在这个时候，人类更需要友爱、更需要诚信、更需要理解的了。可以说，对道德的呼唤是全球人类共同的呼唤。正是在这种背景下，儒家的“里仁为美”既简洁又实在，堪为当今人类的美学经典。

　　再次，以“神仙”境界为最高追求的中国道教美学有可能成为全人类共同的审美理想。“神仙”是道教所设想的修道理想。神仙道教的特点是身心双修：一方面，它吸收儒家的道德哲学，重视“内圣”的修养，即所谓炼“内丹”，将人格修养视为人生的最高境界；另一方面，它又重视人的肉体生命，以强身健体、延年益寿乃至不死为修炼的最高目的，这就是所谓的炼“外丹”了。葛洪说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，