卫匡国(1614-1661年),字济泰,原名Martinus Martini,出生于意大利多兰托城(Trento),1632年加入耶稣会。先在罗马学院学习,后奉派于1643年(明崇祯十六年)抵达中国浙江省,在杭州、兰谿等地传教。1650年被委任为中国耶稣会传教团代理人,赴罗马教廷为中国礼仪辩护。在欧洲游说期间,他用拉丁文出版了三部介绍中国历史、地理和文化的著作。1659年再度来华,1661年因误服过量泻药而死于杭州。关于卫匡国的生平及其著作内容,马雍教授曾有专文论述[①]。本文拟在近年来中外学者研究的基础上,对于卫匡国在明清之际中西文化交流史上的地位与作用,进一步从理论上进行探讨,以期对这位过去不大为人们所重视,而实际上作出了历史性贡献的人给予公允的评价。
文化的进化与发展,既包括一个独立的文化系统纵向的历史因素的积累和延续,亦蕴含不同的文化系统横向的扩展与传播。17世纪前后的中国和西欧,正处于封建主义向资本主义过渡的变革阶段,文化形态呈现出空前的活跃和丰富多彩。其间又恰逢中西在文化领域进行较大规模的直接交往时期,从而为文化的开放性和适应性机制的展现提供了可能。东西方这两大文化体系在历史转折关头的交流、碰撞和融合,势必对社会发展进程产生深远的影响。
人所共知,在中西文化交流的历史上,有两位著名的意大利人曾作出了不可磨灭的贡献。这就是13世纪末的威尼斯商人马可·波罗,及16世纪末的耶稣会上利玛窦。而卫匡国则是继利玛窦之后的又一位将毕生精力和智慧奉献给中西文化交流的意大利人。他的历史性贡献在于,17世纪中后期将近半个世纪的时间里,他在维护和推动中西文化交流方面起了关键性的作用,是位举足轻重的人物。这首先表现在,通过用中文撰述的《逑友篇》、《真主灵性理证》等著作,以及对孔子和儒家学说的推崇,卫匡国进一步确定和发展了利玛窦接近并适应中国传统文化的策略。特别是他在17世纪中叶亲赴罗马,为赢得天主教廷对这种策略的默许和赞同,发挥了决定性的作用。其次,这一时期卫匡国在欧洲用拉丁文出版的三部有关中国的著作,即《中国新图志》、《中国上古史》和《鞑靼战纪》,是自1615年利玛窦的著作《基督教远征中国史》问世之后,及17世纪晚期有关中国的较多作品出版以前,欧洲读者所可能见到的关于中国最新最全面的报导和评论。这使他成为欧洲早期汉学有数的几位奠基人之一,同时也是欧洲汉学研究中心从意大利转移到法国之前的最后一位著名的意大利学者。尤其值得注意的是,自从卫匡国的《中国上古史》出版以后,由于他确认中国远古皇帝伏羲即位的年代较之《旧约圣经》所记述的挪亚洪水发生时间早了600年,从而引发了欧洲思想界对于《圣经》记载的可靠性和中国纪年的长期争论。其影响所及;动摇了《圣经》和基督教会的权威,并直接为欧洲启蒙思想家进行历史批判提供了依据。
一
意大利学者梅文健指出:“在中西文化交流中,利玛窦的独一无二的地位是大家公认的。在他的著作中,他选择了对他们适用的、共同认识的原则和思想方式。在那些紧随其后的人们中,有卫匡国。他的创造性的贡献是进一步确定和发展了利玛窦的文化接近策略。”[②]
凡是熟悉历史的人都知道,来华耶稣会传教团所确立的适应中国传统文化的“共同认识的原则和思想方式”,并非出自利玛窦的独出心裁。早在耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉于1551年制订《耶稣会会宪》时,即大致确定了灵活的并倾向于上层人物传教的意向。其后,经过沙勿略、范礼安和罗明坚等人的谋划和实践,一个强调学习中国语言文字和适应民族风俗的传教方针逐渐明朗化。利玛窦在历史上独一无二的地位,不仅表现在他继承了其前辈关于学习汉语和适应风俗的设想,并把它推进到“在与教会的教导相符合的范围内也接受了儒家的教义”这更为深入的层次[③]。而且还表现在他完成了新的传教路线的整体建构。“为耶稣会传教区确定了一直保持了两个多世纪的基本方向、一种传教政策、一种很高的科学水平、一种灵活的适应中国习俗的作法”[④]。
然而,自利玛窦临终之日起,这条新的传教路线和策略,即遭到了教会人士日益激烈的诘难和批评。最初提出责难的理由之一,便是利玛窦对中国儒家的积极评价,有损于基督教义的纯洁性。为此,耶稣会士金尼阁利用在欧洲出版利玛窦札记的机会,宣传利玛窦虽然“赏识儒教的积极价值,但不把儒家看成是一种宗教而是一种建立在自然法则基础上的哲学”[⑤]的观点,以捍卫在中国的传教事业。由于16至18世纪的中西文化交流,是以来华的欧洲耶稣会士为媒介进行的,故而是否坚持和维护由利玛窦所开创的适应中国传统文化的传教路线与策略,便成为明清之际中西文化交流能否继续的基本条件,也是欧洲早期汉学得以发展的历史前提。而利玛窦适应路线的核心部分,正在于积极接受并高度评价儒家的基本思想。因此,就中国传教士来说,对孔子和儒家思想采取什么态度,已不仅仅是个人的兴趣或爱好问题,它已成为维护或者反对利玛窦传教路线的一个重要标志。
有鉴于此,卫匡国进一步确定和发展利玛窦的文化接近策略,首先表现在他有针对性地申述了推崇孔子道德和古代儒家学说的理由,并表达了由衷的敬慕情感。
虽然卫匡国没有一部专门论述孔子和儒家思想的著作,但在他的《中国上古史》和《中国新图志》中,却包容了大量有关中国传统文化的资料。其一,对于孔子的生平、经历以及儒家重要典籍,进行了相当详细的介绍和评论。他说:“孔子是最受中国人民称赞的思想家,他所创立的由文人学士组成的儒家学派,乃是中国三大宗派中最著名的。”[⑥]在有关章节中,卫匡国概述了孔子的生平、家世和坎坷的经历,突出了他追求政治理想的百折不挠的精神。卫匡国还承袭了利玛窦、金尼阁翻译和介绍中国《四书》、《五经》的意愿,将这些儒家经典的内容向欧洲读者作了系统的阐释。在介绍中,他特别注意这些经典在规范礼仪、道德和管理国家方面所发挥的作用。卫匡国称《礼记》是“关于礼仪和道德的书”,“它规定人们从事各种活动的程序,不容丝毫忽略”。他认为《易经》中那些神秘的数字和图表,是为了达到很好地管理国家和道德修养的目的。至于《书经》、《诗经》和《春秋》,或是记叙中国最早一些皇帝管理国家的方法,或是通过记录帝王的善恶行迹,以惩恶扬善劝诫君主治理好国家。
其二,强调孔子的道德修养和基督教义的一致性与互补性。通过对孔子身世的介绍和儒家经典的表彰,卫匡国指出儒家哲学的基础在于“至善”,“这包含自我完美和使他人完美”[⑦]。于是,他假借引述耶稣褒奖基督智慧的话,来抒发内心对于孔子美德的由衷的钦佩。他写道:“我们越是放开我们的视野,便越是在远处看到孔子的美德;我们愈是深入其中,便愈是感到它的真实性和规模的宏大。这些品德初次给人的印象似乎是乎常的和封闭的,但很快就会领悟到,它们原也是来自非常久远的我们自己的东西。我们的天主基督教导人们美好和秩序;孔子则不断地给我们指示学识的进步和所有的礼仪。我常常想要离开他的教导,但我不能那样做;我注意以我所有的精力和智慧,在秩序中理解那些学识和礼仪,并希望继续下去。没有人能达到孔子那样的美德,正如同没有人能够用梯子爬上天堂一样。”[⑧]
其三,突出儒学的遵循自然法则的哲学性质。卫匡国在解释儒家的哲学基础在于“至善”之后,随即指出:“个人的完美对每个人而言,在于用理性之光照亮自己的内心并使之发出光芒,使自己不致偏离自然法和自然规定。”[⑨]这样就把儒家的美好道德跟它哲学的自然法则属性有机地联系起来。为了强调儒学的这种非宗教性质,且排除人们对“崇孔”是否敬神的礼拜仪式的怀疑,卫匡国还着重分析了儒家的“孔庙”同佛教的“庙宇”之间的区别。他说:“在每一个城镇,出于对孔子的尊敬,人们建造了一个孔庙。这孔庙同来自偶像崇拜的庙宇的差别是明显的,在不同的地方这种偶像的庙宇建造了许多。孔庙中没有建造孔子的塑像,只是预先商定孔庙的正门用金色书写它的名称。对孔子的尊敬就像人们尊敬他们活着的老师一样。这孔庙是不对所有的人开放的。因此,孔庙可以清楚地表现出,孔子不是人们敬神的礼拜仪式的对象。人们把对他的尊敬看作是必修的课程,只是由于他的品德和博学。对于整个帝国唯一的导师那样作,他们认为是理所当然的。”卫匡国还针对欧洲教会人士反对中国文人学士崇拜先师孔子的言论,批驳道:“仅仅对某些人来说,这样尊敬孔子的方式似乎是迷信的。然而,这些人进行考察的根据和净化的观点,是不公平与不适当的。”[⑩]
其四,对宋代以来新儒学特批判和否定的态度。将古代儒家和宋代新儒学严格区分开并对立起来,推崇前者而裁抑后者,乃是利玛窦为调和基督教与中国古代传统而采取的一种巧妙的方式。卫匡国对此策略显然心领神会。他在《中国上古史》中,对宋儒太极之说提出了批评。他说:“少数哲学家背离他们的古代哲学人,荒谬地认为,浑沌是世界的起源和本根;由此,至上至极者(‘太极’)不用物质,或者说只借助精神创造出物质的万物。”[11]在卫匡国所写的中文著作《真主灵性理证》中,仍继续着这个话题。他辩论道:“何谓有生命者?天生为物原。物之有生者众,自不能以己之无,使物为有生。故天主者常生常活,非若太极理气无生之物,不足为物原者也。”[12]
法国著名汉学家谢和耐认为,利玛窦在中国传教所采用的方法,是建立在三重性的偏爱之上:“即偏爱儒教而非佛教,偏爱古代儒教而非当代儒教,偏爱自然的理性而非异教徒的宗教性”[13]。而这一切煞费苦心的努力,正是为了在适应中国传统的过程中,寻求古代儒家思想和基督教义的一致性与互补性。通过以上事实可以证明,卫匡国不愧是利玛窦这种传教思想和方法的坚定捍卫者与实践者。
卫匡国进一步确定和发展利玛窦文化接近策略的另一重要表现,是在利玛窦用中文撰述的《交友论》的基础上,根据作者深切的人生体验和更为详细地摘引西方哲人的说教,出版了中文著作《逑友篇》。从而在伦理道德领域深化了儒家思想与基督教义之间的融合,并开凿了一个“西学”同明清“实学”的交汇点。
鉴于明本政局污浊、道德毁坏的状况,利玛窦应明建安王的咨询,采撷西方哲人亚里士多德、西塞禄、圣奥斯定等人的论述,于1595年(明万历二十三年)用中文写成《交友论》,以期与中国的哲人哲理有所沟通。该书在中国出版后,赢得了巨大的声誉。表面上看,50年之后(1647,清顺治四年)由卫匡国撰述的中文著作《逑友篇》,似乎完全是因袭《交友论》的产物。但实际上,正如意大利著名汉学家白佐良最近所指出的:“《逑友篇》和《交友论》书名相似,但内容则不完全相同。利玛窦只限于翻译某些古典哲学家和神学家所著书中的一些段落;而卫匡国则自由地引述他们的论点,还不时加进自己的评论和观点。”[14]正是这些较为自由地表述人生阅历和经验的评论与观点,更好地体现并发展了利玛窦所倡导的调和基督教义与儒家传统价值的主张。
我们看到,在如何看待和处理同朋友交往这种人际关系时,《逑友篇》引入了基督教的精神和西方的价值观念。如卫匡国在《逑友篇小引》中,即把求友跟上帝直接联系起来。他写道:“缘旅人自西海观光上国,他无所望。惟朝夕虔祝,愿入友籍者咸认一至尊真主,为我辈大父母……此九万里东来本意也。”其挚友、并为之笔录《逑友篇》的中国教徒祝石,也在该书的《叙》中阐述了求友之道乃上帝赋予秉性的看法。他指出,桥之以理,逑友实“上主所定之公性”;贯彻其中的爱,亦“上主所赋之仁性”[15]。为了体现这种求友的德性来自上帝,讲究交友之道在于认识上帝的思想,在《逑友篇》中至少有八条格言直接引述《圣经》或者归之于“天主”、“上主”的启示。其中,像“天主多赐良友于尔,如赐多耳目手足口心于尔也”;“上帝命太阳普照善恶,所降雨泽,不论有罪无罪,同沾润焉”这样的说教,包含着上帝创造并主宰万事万物的意思。又如“圣经日:弱应破怒,坚语发凶”;“圣经日……汝当仁爱仇汝者,加惠恶汝者,乃为上生之子也”;“以德报怨,甚感天主之心”;“谗夫者,上主所恶怒也”[16]。诸如此类的箴言,则旨在阐释友道的过程中,树立上帝和《圣经》的权威。我们知道,在中国古代占统治地位的儒家学说,是以规范包括求友之道在内的现实人间社会的伦理道德关系为其思想特征的。它所重视的是人间而非天国,是现实而非来世,是“此岸”世界而非“彼岸”世界。因此,卫匡国在《逑友篇》中所表述的那种交友之道源于天国,并将更加笃信上帝的看法,显然是在浸透着中国儒家价值观的传统领域,引入了一种基督教的精神。
按照儒家的传统观念,在处理各种人际关系时,存在着亲疏远近、厚薄轻重的差别。朋友之情虽然属于五伦之一,但在宗法伦理占主导的中国古代,君臣、父子、夫妇、兄弟之间的关系显然要重要得多。与它们相比较,朋友之情不仅处于附庸和从属的地位,有时甚至被淡忘到无足轻重的地步。然而,通过利玛窦的《交友论》,尤其是卫匡国《逑友篇》的发表,在友情与其他四伦的关系中,渗入了一种完全不同干过去的西方价值观。张安茂在《逑友篇序》中对此有所说明。他写道:“君臣、父子与夫妇、昆弟之道者,惟友也。得友而四伦以正,失友而四伦以乖。故五伦之有友,犹星辰之有经纬,素质之有綵绘。名由之成,事由之立,所系不綦重哉。”[17]这种视友情为维系五伦的基础,并较君臣父子关系更为重要的观点,在《逑友篇》的具体叙述中得到了印证。例如,该书引述西王刚比斯俘掳其邻王沙满的故事,说沙满虽目睹其子女沦为贱隶且同系苦役而不为动容,但看到一旧臣被拘系则恸哭不止。其原因在“此非吾臣也,乃友也”,“以一哭始发吾情矣。又如,书中称赞濒临颠危的皇长女和宫人,宁舍身而互相救援的故事。足见在西方人眼中,友情的地位经常置于君臣父子的情感之上。西方人重视交友之道,还可以从该书最后所记录的《逻玛总王玛耳谷与其友卑刺满书》中反映出来。这封书信告诉人们,新近即位的国君玛耳谷,称他同旧友卑刺满乃 “相亲之至,相友之素,相爱之坚。两心率契,祸福会同”。又说:“尔实在朕心中,联实在尔心中,二身一心。”所谓“二身一心”,正如同《交友论》有关“友之于我,虽有二身,二身之内,其心一而已”的说法一样,同出于希腊古典哲学家亚里士多德的教诲[18]。这种建立在较为平等的基础上的西方交友之道,显然不同于附属宗法伦理等级观念的中国传统的朋友之情。徐尔觉曾在《逑友篇序》中说,该书“条分缕析,反复辩难,皆中国古来圣贤未尝阐发者”。在我看来,这实际上指的是引入了一种交友之道源于上帝的基督教精神,以及注入了一种较为平等的友情关系的西方价值观。
尽管在《逑友篇》中渗透了一些西方观念,但其精神实质仍然以儒家思想为指归,体现了对中国传统的强烈依赖。这突出地表现在以儒家的“五常”即仁义礼智信,作为处理朋友关系的道德规范。如书中说:“导其友以仁义,俾得净心之乐,愧作之消,忧患之运,福幸莫伟焉”。又说“交有疆域,惟德惟义。求非义者,越其界矣”。还说,“人既交匪朋,亦不可遽绝之。恐发其嗔,或成大衅。智者相时审势,渐远渐离,斯善矣”。于是,书中总结道:“慕德而兴,行善为李。故德交之士,虽有甚秘,悉皆合义,不必掩藏于良友。信生信,爱生爱。欲友吾爱,以我爱将之。欲友吾信,以我信将之。引爱之馈,是以礼致礼。两爱互生,如火生火。”我们知道,“三纲五常”是维护中国封建宗法等级制度的核心思想,而“五常”更是处理各种人际关系的伦理规范。正如东汉《白虎通·情性篇》所指出的:“五性者何?谓仁、义、礼、智、信也。仁者,不忍也,施生爱人也;义者,宜也,断决得中也;礼者,履也,履道成文也;智者,知也,独见前闻,不惑于事,见微知著也;信者,诚也,专一不移也。故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁、义、礼、智、信是也。”[19]只要我们将这些儒家经典的诲谕,同《逑友篇》的上述言论相对照,便不难发现《逑友篇》对儒家思想强烈的依存关系。
如果说,卫匡国推崇儒家伦理道德学说,并力图在中国传统观念与西方宗教哲学之间寻求一致性和互补性,从而在思想文化领域进一步确定和发展了利玛窦的适应策略的话,那末,十七世纪中期卫匡国接受在华耶稣会上的委托,作为该团体的代表,直接向教廷解释尊孔敬祖的意义,则是维护和延续利玛窦传教路线的令人瞩目的实际行动。
关于中国祀天、祭孔和敬祖典礼是符合于天主教义,抑或为宗教异端的争论由来已久。这个最初仅局限于耶稣会传教团内部的龃龉,经1633年多明我会上的介入,遂酿成轩然大波。1643年多明我会士黎玉范赴罗马上书教廷传信部,提出在中国传教中遇到的17个问题请求裁决。其中心便是认为崇孔敬祖等中国礼仪应视为迷信。1645年9月12日教皇英诺森十世批准了传信部对于17个问题的答复,赞成多明我会士的主张,指令:“凡是敬城隍,敬孔子,敬祖先的祭祀,都加禁止,除非圣座以后另有规定”[20]。这种形势显然对中国耶稣会传教团不利。于是,为了维护利玛窦适应中国文化风俗而采取的宽容的态度,反驳多明我教派的诘难,挽救因教皇发布不赞成中国礼仪的通谕而出现的危难局面,卫匡国受命于1651年离开中国远赴欧洲,直接向教廷秉明中国礼仪的意义,请求收回成命。通过在罗马教廷五个月的探讨和辩论,通过为此辩难而出版的短篇报告和长篇未公开发表的备忘录,卫匡国申述了他在《中国上古史》中所确认的中国崇孔敬祖为社会礼仪,而不是宗教迷信的理由。卫匡国及当时正在罗马的中国耶稣会传教士卜弥格的申辩,博得了罗马教廷的同情。“1656年3月23日,圣职部公布部令,如敬孔、祭祖,确如耶稣会代表卫匡国、卜弥格等所说,纯属社会礼仪,自可举行。此令并由教宗亚立山第七世批准。”[21]
由于卫匡国在成功地改变罗马教廷的意向方面起了决定性的作用,致使濒临颠危的利玛窦的传教路线,可以在17世纪后半个世纪的时间里,继续以合法的形式在中国推行和发展。虽然自1656年教皇通谕之后,有关礼仪之争仍波折不断,但直至1697年福建代牧主教颜珰再次挑起大规模争端,罗马教廷于1704年最后议决禁止中国礼仪之前,来华耶稣会上仍能够大致沿着利玛窦指引的方向,担任着中西文化交流的重任。通过“至西学始为实学”的变化交融,通过在道德、批判佛学和自然科学等方面的认同和交汇,从而使“西学”得以在思想文化形态和科学技术领域,对于中国进步的实学思潮和早期近代化,产生了积极的影响[22]。
二
美国学者孟德卫(David Mungello)在谈到欧洲早期汉学与耶稣会上适应性政策的联系时,指出:“欧洲愈来愈被关于中国的报导所吸引,是通过耶稣会士的适应性路线进行的。一旦有关中国的报导扩展到欧洲,那对这些思想观念的吸收,便成为对欧洲具有重要影响的社会思潮中较好的组成部分。”在17世纪,这些引起关注的观点,大致集中在六个问题上。其中头两个问题是:“在中国悠久的历史和符合于《圣经》的年代学之间的调和;对‘中央王国’地理学的中国观点和扩大了的欧洲有关世界的地理知识的同化。”[23]
我们看到,卫匡国正是耶稣会适应性路线的卓越继承人,又是欧洲早期汉学奠基人这样“一身而二任”式的人物。他在欧洲用拉丁文出版的三部著作,是“在金尼阁于1615年出版了有关在中国传教早期阶段的利玛窦的著作《基督教远征中国史》之后,以及在十七世纪晚期关于中国的较多著作出版以前”,欧洲读者所可能见到的“有关中华帝国的崭新和全面的评论”[24]。因此.卫匡国同曾德昭、文安思、柏应理和白晋一起,被推崇为继利玛窦之后,发展欧洲汉学基础的主要人物[25]。人并被认为是欧洲汉学研究中心从意大利转移到法国之前的最后一位著名的意大利汉学家。法国学者戴密微称卫匡国是“这个时代的最后一位伟大的中国学家”[26]。
过去,一些西方学者在评论卫匡国的贡献时.往往偏重于他在地理学肝的成就。然而,从更宽广的历史视野来考察,《中国上古交》在欧洲的流传及其激发的辩论,具有更为重要的历史意义。前述孟德卫的评论中,将悠久的中国历史与《圣经》年代学之间的关系,列为影响欧洲社会思潮的六个问题中的首位,不是没有缘由的。因为“当时(欧洲)认为人类的整部历史都载于《圣经》中,17和18世纪所提出的有关中国历史的所有问题都与圣经中表达的内容有关”[27]。那末,卫匡国究竟在《中国上古史》中表示了怎样的看法,而同《圣经》权威的年代学不协调;这个最初产生的矛盾在欧洲思想界中,引发出哪些分歧的意见;如此旷日持久的争论,对于欧洲进步思潮有什么积极的影响?这些都是需要回答的问题。
1658年出版的《中国上古史》,是欧洲第一部全面而系统地介绍中国历史的编年体著作。该书在参考《史记》、《通鉴纲目》等中国史籍的基础上,按照历史发展的顺序,将始自上古而迄断于西汉末年的中国历史划分为十章,第一章叙述的内容是中国远古的神话传说,及伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、喾、尧、舜等八代帝王的故事。余下的章节,缕述了夏商周秦以至西汉的历史[28]。这部书的历史价值,从其初衷来看,原不过是向欧洲读者阐释中国悠久的历史传统,而实际却成为引发欧洲思想界争执达百年之久的始作俑者。该书引起欧洲思想界的重视,主要在于第一卷(章)的内容,即开天辟地的传说,中国人对洪水的看法,有关纪年等有趣的史料,以及著者对于上述历史的推断和评论。卫匡国在书中确认,自伏羲这中国第一位皇帝于公元前2952年即位以后,中国有了从未间断的可信的历史。他说:“第一卷的结束部分及其他九卷都表明,伏羲及其以后帝王们的传说,都确有根据。”他还断言,“东亚在洪水之前已有人居住”,虽然“不清楚那里(指中国)的洪水和挪亚时代的洪水是否一回事”[29]。随着后来欧洲天文学家对中国历史上不间断记录的日、月食和行星相合日期的验算,更证实了卫匡国所断言的中国编年史的可靠性。这样一来,卫匡国有关中国上古史的记载及其评论,便明显地跟欧洲权威的《圣经》年代学发生了牴牾。
众所周知,以受神灵启示的《圣经》为标准解释世界历史,以上帝创世、挪亚洪水等年代作为编织人类历史的根据,甚至从《旧约圣经》中寻找世界各国的起源,这是自欧洲中世纪以来不可动摇的信念和原则。然而,自文艺复兴以后,以自由探讨精神来研究和批判《旧约圣经》的人越来越名“就是在这种对《旧约圣经》进行合理批判之风盛行的时期,马蒂尼(卫匡国)的《中国史》问世了。由于它的记载很悠久.人们当然要拿它和《旧约圣经》的内容作比较,用中国史来验证《旧约圣经》的可靠性。这时遇到的最明显的问题就是年代问题。出现上述伏羲即位的年代比《旧约》中挪亚洪水的年代更早这一矛盾说法”[30]。因为按照天主教会正式批准的权威版本,即通俗拉丁文本《圣经》的算法,创造天地是公元前4004年,挪亚时代的洪水发生在公元前2348年。如是,伏羲即位的时间比挪亚洪水早了600年。如果承认中国的传说,承认伏羲即位后的中国历史从未中断过,那不啻否定了《圣经》有关挪亚洪水曾经覆盖整个大地,挪亚洪水之后不同民族才散居地球各地的说教。
自从《旧约圣经》与中国历史纪年的矛盾暴露以后,围绕着如何看待伏羲即位较之《旧约圣经》有关挪亚洪水早了600年的记载,欧洲基督教会和思想界形成了长达100年的争论,并出现了四种不同的意见。第一种人采取否定中国历史传说,全面维护《旧约圣经》的立场。他们固执只有《圣经》才是神的语言,遇到矛盾时只应相信《圣经》的信条,力图通过各种论证使人对中国的传说产生怀疑,以达到否定中国悠久历史的目的。第二种人将中国历史纳入《旧约》的范畴,把中国传说解释为借用《圣经》故事。他们之所以肯定中国传说作为古代记录的价值,全在于把这些传说看作是《旧约》故事的一个变种。并企图通过这种方式,将非基督教的中国纳入基督教世界的历史之中。第三种入建议采用非正统的七十子希腊文本《圣经》的年代,以消解《旧约》与中国年代学之间的矛盾。根据七十子希腊文本的算法,公元前5500年为创世的年代。柳亚洪水发生于3258年。表面上看,这种处理方法似乎可以解决伏羲即位早于挪亚洪水这一矛盾,放包括卫匡国在内的中国耶稣会士普遍赞成此说;然而,该建议一旦被采纳,那在天主教中奉为经典的通俗拉丁文本《圣经》的正统地位就将被推翻,而代之以非正统的七十子希腊文本。这对欧洲天主教会来说,仍然是一个潜在的威胁。第四种人则是依据中国传说怀疑《圣经》故事,以中国历史纪年为武器贬低《圣经》的意义。他们认为挪亚洪水不过是局部的洪水,《圣经》所讲的只是犹太民族的历史,而真正的世界历史要比《旧约》所说的久远得多[31]。
总而言之,由卫匡国《中国上古史》出版而引发的欧洲思想界的长期争论,虽然跟固有的宗教争端和派别斗争纠缠在一起,而显得错综复杂。但是,这场争论已经超出17世纪的时限和一般汉学研究的范畴,具有动摇《圣经》年代学和创世说基础的思想启蒙的意义,则是不容否认的。正如法国学者伊莎贝尔·席微叶在揭示18世纪启蒙思想家伏尔泰跟这场神学辩论的关系时所指出的:“与这种令人难以置信的(中国)古老历史相比较,犹太——基督教世界史就似乎是不值一提了。这一发现在一个多世纪中维持了一场极其重要的神学辩论,因为中国那已得到证实的古老特性使圣经年代体系的准确性受到了置疑,这样一来就使圣经的价值上笼罩着一片疑云。在这样的背景下,大家就会明白伏尔泰的热情在于一箭双雕。中国的年代纪既是旨在反对圣经的一种武器,同时又是他自己的史学体系的基石。”[32]由此可见,因《中国上古史》出版而引发的这场长期争论,动摇了《圣经》和基督教会的权威,并直接为18世纪启蒙思想家批判中世纪传统和确立新的史学观提供了依据。这样卫匡国便和那些杰出的在华耶稣会士一样,“从非常遥远的地方不自觉地参与了对法国(乃至欧洲)社会的改造。”[33]
三
最早于1655年在阿姆斯特丹出版的《中国新图志》,因为是首次在欧洲全面而深入地介绍中国地理.卫匡国迅速地赢得了“中国地理学之父”的称号,其图志亦被欧洲地理学界视为地图绘制史上的里程碑。当代西方学者约克·汉斯指出,《中国新图志》是“十七世纪地图绘制中最受人称羡的成就之一。它不仅使当时欧洲绘制的中国地图大大前进了一步,而且直到今天,在欧洲仍然是唯一的包括比例约为1:1500000的15幅分省的中国地图集”[34]。可见正是在介绍和融合东西方地理学知识的问题上,卫匡国对于欧洲进步的社会思潮的发展又作出了新的贡献。那末,这部包括17幅地图和171页文字说明的图志,在成书过程中具有哪些特点,它是怎样体现东西方地理学知识的融合和交汇的?
第一,该图志是运用欧洲近代科学方法和仪器,进行实地的考察测量,同吸收中国历史上丰富的地理学遗产相结合的产物。
17世纪欧洲学术界认为.“地理学知识所根据的原理有:(1)纳数学的命题,(2)天文科学,(3)经验和观察(这是主要的,因为地理学不是论证的科学)”[35]。从卫匡国的科学素养和经历来看,他具有成就当时最优秀的地理学著作的必备条件。首先,卫匡国进入耶稣会后在罗马学习期间,曾是当时最杰出的学识渊博的数学家基旭尔(Athanasius Kircher)神父的学生。在基旭尔悉。已指导下,卫匡国精通数学测量技术。他曾设计一种用磁针偏差来测定经度的方法,这个成果由他的老师基旭尔于1643年在科伦发表。在中国期间.即使是在温州附近躲避战乱,卫匡国仍随身携带着不少的欧洲书籍、望远镜、反射镜和其他数学仪器,以备观测之用[36]。此外,卫匡国还是欧洲著名的物理学家、幻灯的发明者阿塔纳修斯·柯切尔的学生。当卫匡国返回欧洲期间,即利用阿切尔刚发明不久在欧洲还极为罕见的幻灯片,为在华的传教事业进行宣传。英国著名科学史专家李约瑟指出:“很少为人知道的是卫匡国(Martino Martini 1614-1661)——从中国回来的一位耶稣会主——1654年在欧洲的一次旅游中曾利用幻灯片进行演讲。”[37]凡此种种皆可说明,卫匡国既具备包括数学和天文学在内的良好的科学素养,又注意运用新的科学成果,这为他在中国进行实地的测量观察,打下了坚实的基础。
根据中外学者的研究,在华期间卫匡国曾进行过两次较大范围的旅行,访问了当时中国15个省区中的7个(直隶、山西、河南、江南、浙江、福建、广东)。卫匡国自称:“在中国停留期间,为了传教的神圣职务,或是为了逃避鞑靼(指清军)的凶焰,使我到处奔走,漫游了中国的广大地方,我考察了各省和各城市的位置,并对它们进行准确的测量……直到长城为止。”正是这种随处留意地理位置和准确的测量,为绘制地图积累了丰富的经验。从而在中国各地搜集经纬度数据达1754处的情况下,运用近代科学方法编绘出以经纬网格(如新图志中的全国总图)、经纬度数(如新图志中各省分图)和比例尺为特征的中国新地图,提供了一定的保障[38]。
然而,由于中国土地辽阔.卫匡国进行实地考察的时间(不足7年)和地域毕竟有限,这促使他须尽可能地吸收前人考察测量的成果,并参考自宋代以来各种中国地图以及明代中央和地方志书中的文献资料。
所谓吸收前人考察测量的成果,主要指的是利玛窦、徐光启、李之藻和金尼阁等人进行测试的方法和长期积累的数据。利玛窦无疑是采用西方近代科学方法和仪器在中国进行实地测量的第一人。他不仅将利用数学仪器亲自确定的地理方位及其测量结果公开发表.还尝试用西方投影和经纬度方法来改绘中国“原式各省地图”,并想整理出“西式中国全图”寄往欧洲[39]。在利玛窦影响下,李之藻和徐光启都曾运用西方技术实地测量,从中领悟到中国传统的“画方分里”方法的粗疏落后[40]。此后,金尼阁亦随时注意在中国各地旅行之际,观测其地理方位[41]。毫无疑义,所有这些设想、尝试和经过科学实验活动所积累起来的丰富的数据,在启迪和帮助卫匡国编纂中国新图志方面发挥了重要作用。
卫匡国曾说过,在绘制新图志过程中,“参考了各种中国地图”。当他“奉召回欧洲的时候,编纂工作方才开始,带了五十多种中文著作上船”。据研究,卫匡国至少参考了宋代税安礼的《历代地理指掌图》,明代罗洪先、胡松的《广舆图》,以及吴学俨、朱绍本的《地图综要》等多种中国地图汇集[42]。至于占171页篇幅的文字说明材料,那更是大量参阅各类中国志书的结晶。在这方面,马雍教授的文章已有较详细的考证,勿庸赘述。不过,须要强调指出的是.这种参考和参阅不是原封不动的摹仿或抄袭。17世纪法国著名地理学家雷克吕(Elisee reclus 1830-1905年)指出,卫匡国“采录中国地图,并为(之)校正”,“审订与改良”[43]。中国地理学家高泳源也针对西方学术界所谓《中国新图志》是“摹抄”《广舆图》的观点进行了辩正,他通过分析比较后认为,“《中国新图志》采用了坐标网格,有较好的数学基础,而《广舆图》用的是我们传统的计里画方”.这是两书最大的差别。其次,“《中国新图志》表示的内容较《广舆图》为丰富,表示的技术也较好”。因此,“抹煞上述这些差别,把它说成是‘摹抄’,这就贬低了卫匡国的贡献,不符合客观事实,也是不公正的”[44]。
第二,该图志注意吸收当时中国地理学家徐霞客最新的考察和研究的成果。
明末中国伟大的地理学家徐霞客(1587—1641年),在30多年的时间里,足迹及于当时14省,并以日记体裁的形式记录了其大部分行程及观察所得,从而“开辟了我国地理学上实地考察自然,系统地观察、描述自然的新方向”[45]。徐霞客在地理知识上的主要贡献,是以无可辩驳的事实材料否定了传统所公认的长江导源于岷江的说法,而得出长江源头实为金沙江的结论。以及通过对广东西江之源南北盘江的实地勘察,搞清楚了该水系的大体轮廓。
关于入华耶稣会士与徐霞客之间的联系,尤其是卫匡国在编纂新图志过程中是否吸收了徐霞客考察研究的成果,一直为中外学者所注意。如法国人裴化行和中国人方豪都曾著文予以探讨.并得出“霞客一生,似不能不受西洋科学之影响,而与当时之西洋教士不能无间接之关系”的结论[46]。在此基础上,中国地理学者高泳源推论道,“卫匡国要采用《徐霞客游说》的资料,必定会选择和了解徐霞客在地理学上的主要贡献.而不是舍本逐末,去追求一些无足轻重的枝节问题”。通过分析比较,他确认,由于探明长江发源于金沙江及对西江之源盘江的勘察,“这些都是徐霞客对中国地理所作的主要贡献。恰恰在这样两个重要问题上,《中国新图志》表示得很准确,出类拔草,这与在它之前的其它地图集是截然不同的。而且这些地区,卫匡国都没有到达过。这不是偶然的巧合,只有在卫匡国参考了《徐霞客游记》,抓住了它的精神实质之后,才能做到这一点。”[47]
最近,高泳源先生又著文指出《中国新图志》中一个颇为奇特的现象,即有关水系的表示,正确部分往往出现在边远地区,而错误多的部分却出现在交通便利或是资料丰富的地域[48]。我认为,这很可能跟卫匡国所参考的徐霞客日记中对不同地区记载的详略有关。据考察,“徐氏日记可得而见者,凡一千多日。后来的日记较先前的日记为详尽。起先(徐氏在内地和交通便利地区旅游时)只描述他所到过的山光水色,及有名的古刹名寺。但自1636年(徐氏开始西南远游)后的日记,对自然界的现象,则有详细的记载。举例来说,1636年前,在约150天的日记中,只写了4万字,平均每天写270字,其简略可知。可是其最后4年在西南部的旅行日记共有七百多天,共写了45万字,平均每天有650字了。因此,他的日记对于中国西南部最为详尽”[49]。对于熟谙中国地理学现状的徐霞客,这种疏于内地而详于边远地区记载的用意,是为了纠正历来地理著作重内地而轻边远地区的倾向,填补对那些人迹罕到地区自然现象认识之不足。而对于这种现状尚不十分熟悉的卫匡国来说,在他研究和吸收徐霞客通过对西南考察而成就的地理学贡献的同时,也承袭了因《游记》对内地和交通便利地区记载的简略,所可能导致的绘图上的失误。《中国新图志》与《徐霞客游记》之间的密切联系,由此可见一斑。
第三,在《中国新图志》中,体现了中国历来图文并茂的优点。而在具体内容上,则突破了中国地理志书有关记载范围的限制,涵盖了政治、经济、文化、科学、语言、宗教、风俗、气象、植物等多方面的内容,较好地反映了作为一门综合性学科的欧洲地理学的主张和特色。
英国科学史学者亚·沃尔夫指出:“由于自然的、实际上也是必然的分工的结果,从近代肇始起,各门主要科学便走上了专门化和分离的道路。然而,地理学却抵挡住了而且今天仍然在抵挡这种倾向,它宁肯保持一种比较具体的和复合的性质。它是一门综合的或者说复合的科学,大量汲取天文学、气象学、地质学甚至还有人类学和各门社会科学所已取得的成果”[50]。这种地理学作为一种具体的综合性学科的特色,在十六、十七世纪欧洲地理学著作中有充分的反映。
实际上,欧洲近代地理学这种综合性学科和图文并茂的特点,在明清的地理学著作中也大体具备。就拿卫匡国曾认真参阅过,并在中国地图学史上享有盛誉的明代罗洪先(1504—1564年)的《广舆图》来说,首先,该书收录了中国不同性质和类别的地图共41幅。它们包括全国总图暨各省分图,边防总图暨各边分图,黄河、海运和漕运等水利交通图,以及中国周边如朝鲜、安南、琉球、日本等邻国地图。其次,在每幅地图之后都附有较详细的文字说明。诸如各地区的行政建置、地形险要、水陆交通,以及赋税、人口和风俗等人文景观亦多有缕列。由此可见,无论从图象(地图)和文献形式来衡量,《广舆图》都是一部图文并重并涵盖了多种知识的汇集。
在西方教育和知识氛围中成长,并受到中国传统文化熏染的卫匡国,当他编纂《中国新图志》时,自然承袭和发展了上述中西地图学所兼有的优点。例如,在编辑体例上,突出了图文并茂并沿用了中国地理志书的形式。《中国新图志》共收录了地图17幅,它们是中国全图,北直隶,山西,陕西,山东,河南,四川,湖广,江西,江南,浙江,福建,广东,广西,贵州,云南,日本。在每幅地图之后,均附有介绍概况的文字说明。“各省地志的体例显然沿袭了中国地理志书的方式,首先综叙全省的情况,然后按府分叙,内容丰富,条理清晰,书旁标出小题以醒眉目”[51]。然而,在图志采撷的具体内容上,则突破了中国官私地理志书因偏重于政治建置而使知识包容量受到的限制,更好地体现了欧洲地理学所主张的综合性学科的性质。如卫匡国在新图志的前言中,叙述了中国的地理位置、自然环境、居民、城乡状况、手工技艺、建筑、科学、宗教、王朝纪年表、中国长度单位等内容。最后还介绍了女真族的历史、语言、习俗、宗教及与汉族的关系。而在有关各省的记载中,内容则包括地理位置、名称来源、建置沿革、面积方位、气候物产、名山大川、城镇交通、户口租赋、风俗习惯、人文古迹、掌故逸闻等。显而易见,将图文并茂的编辑体例踉包容尽可能丰富的知识量之间的统一,乃是卫匡国《中国新图志》继承和发展中西地理学优良传统的重要表现。
饶有兴味的是,曾经取材于中国资料,并以全面反映中国地理状况而风靡欧洲的《中国新图志》,在18世纪清朝绘制全国地图《皇舆全资图》时,又被传教士引进中国,成为指导测量和绘图的重要参考依据。
有材料表明,自《中国新图志》在欧洲出版之后不久,此书即为在华耶稣会士所重视。如1682年(康熙二十一年)传教士南怀仁跟随康熙皇帝巡游辽东,一路上运用科学仪器进行观察,测量出沿途所经地方的准确距离。他曾设想按此路线绘制旅行图,因没有时间而作罢。但他指出:“如果用卫匡国的地图,只要其北方纬度稍加订正,是很容易画出个略图来的。”[52]据此信息,一则卫匡国的新图志已在传教士中流传;再则经过实地的严格测试,该图志的数据大体不差。这自然为稍后由传教士主持的全国地理测绘活动,提供了可靠的依据。故而,方豪指出:“康熙四十七年(1708)至五十七年(1718),天主教教士奉命测绘中国全留,卫匡国之《中国新图志》,即诸教士之重要参考书也。”[53]另一美国地理学者谢觉民亦说:“清代西洋教主测绘中国土地时,曾广泛参阅当时欧洲惟一有关中国的地图——中国图集。此图为意大利人卫匡国所编,在1655年荷兰阿姆斯特丹出版。”[54]
大概而言,卫匡国的《中国新图志》对《皇舆全览图》的影响,首先表现在测量上。我们知道,《皇舆全览图》的测量方法,是以三角法的实测距离为主,然后用天文测量的数据进行验证。而在着手验证时,《中国新图志》所提供的1754处经纬度数据,无疑是可供选择的极为可贵的参考资料。据主持测试工作的法国传教士雷孝思(PersRegis)说,他们“仅用以前神父在各处所作月球及木星卫星之观察”所得来进行验证。经过舍弃、更正和取其平均数后,还须在“恰遇月食之地”再次测验。即使经如此反复的测算,其“所得经度数目,并不出(过去)一般从卫星或从月球观察所得结果之寻常差异之上”[55],可见卫匡国及其前辈所提供的测量数据大体上是准确的。正是在这样严格筛选的基础上,《皇舆全览图》最终确定了640处经纬度作为绘图的凭据。此外,新图志的影响还表现在绘图上。已故中国地理学家丁文江曾指出:“以各江之分水岭定山脉之来去,与近世地学家言,不全符合,此乃十九世纪以前言山脉者之通病,康熙中制中国地图之天主教教士,亦正犯此弊”[56]。如果我们将康熙时编绘的《皇舆全览图》与《中国新图志》进行比较,就会发现《全览图》中那种依江河分水岭而定山脉走向的画法同《新图志》如出一辙,从中亦可窥见两者之间的渊源关系。至此,从《中国新图志》的测绘、传播和反馈的全过程来看,可以说是中西文化交流的一段佳话。
四
卫匡国在1654年出版的《鞑靼战纪》的末尾,道出了写作此书的意图:“我把所有的细节留在更详尽的著作中叙述,以接续特里高蒂斯(即金尼阁)的《中国传教记》一书,他把这段历史写到1610年,我有义务把此后发生的可纪念的事件告诉当代的读者”[57]。在这里,卫匡国透露了两个信息。其一,他有意接续利玛窦和金尼阁的统绪。其二,《鞑靼战纪》不过是他更为庞大的写作计划的一个组成部分。
1615年在欧洲出版的《基督教远征中国史》(或译作《中国传教记》),原是利玛窦晚年所写的有关他在中国传教的经历和感受的札记。利氏病逝后文稿由金尼阁携回欧洲.经翻译增删出版后,迅速赢得了声誉。从卫匡国明确表示要接续金尼阁此书的统绪(《传教记》最初是以金尼阁的名义发表),及其他迹象来看,卫匡国的思想和写作计划在很大程度上受到他这位在杭州传教的前辈金尼阁的影响。金尼阁是最早在杭州传播天主的“开教人之一”,1628年病逝时即葬于杭州。卫匡国1643年进入中国后,一直在杭州及附近传教。这使他有机会对金尼阁的志向有较深入的了解,并进而决心继承其未竟的事业。如前述金尼阁将儒家看作一种自然哲学的观点,用拉丁文译注中国《五经》的意愿,在中国各地测量经纬度的数据,这些都为卫匡国所接收。特别是金尼阁有关编纂中国历史的设想,更直接推动了卫匡国《中国上古史》和《鞑靼战纪》的写作。金尼阁曾自述,他读遍了120卷的中国史书,并将中国始自起源迄于公元后200年的历史,写成了四大册的编年史。他还准备续写《基督教远征中国史》,“拟将利玛窦神甫卒后之事增入”[58]。在金尼阁这些设想的启迪之下,卫匡国制订了撰写《中国历史概要》的庞大计划。他打算在10卷本的《中国上古史》之后,再整理出20卷来,一直写到当时满洲入主中原为止[59]。由于金尼阁的著作只写到1610年,故《鞑靼战纪》肇始于1616年满洲人(鞑靼人)第一次闯入内地进占开原城,而迄断于1651年清摄政王多尔衮逝世及卫匡国奉召离开中国之时(在该书附录,卫匡国通过征引来自中国的书信,将历史事件的叙述延续到1654年)。尽管此时的卫匡国已身处欧洲,但在他的书中仍洋溢着对中国土地、城镇、人民和文化的美好情感。他表示如“有幸能回到我那可爱的中国”,将继续向欧洲报导中国的变革;凡此皆可说明,《鞑靼战纪》正如同卫匡国其他著作一样,乃是利玛窦适应性路线所孕育的成果。
第一,《鞑靼战纪》为人称道之处,首先在于它是反映明清嬗替之际历史的最早和最原始的记载之一,且因采取了颇为冷静和客观的态度,从而具有较高的史料价值。
例如,与反映同一题材的著名中文著作《绥寇纪略》、《平(流)寇志》、《怀陵流寇始终录》、《国榷》、《明季北略》相比较,除了吴伟业所著《绥寇纪略》和谈迁《国榷》写成的时间与《鞑靼战纪》大体相近之外(《纪略》和《国榷》均完成于1653年左右),其余作品无论定稿或出版的日期(包括《绥寇纪略》和《国榷》发表的日期),较之《鞑靼战纪》要晚得多,可见《战纪》具有成书和刊刻较早的特征。又如,《鞑靼战纪》由于取材于亲身的见闻,友人的书信和当时的官私记载,又兼备了史料原始性的特色。该书之所以对南明弘光朝廷的兴亡,清军同大同守将姜瓖之间的殊死战斗,以及杭州和绍兴城市的美丽繁荣,有绘声绘色的描述,原因就在于它们皆得之于著者耳濡目染的真切感受。当然,作者个人的见闻毕竟有限,故《战纪》的许多史料来源于各地友人尤其是传教士的书信。即使卫匡国返回欧洲期间,仍不断接到居住在南京、漳州等地传教士的来信,汇报永历朝廷覆灭和郑成功起兵抗清等新的历史事件。
《战纪》史料的第三个来源,是当时中国官方和私人的记载。因为战争频仍局势混乱,故“晚明之书,均有传闻失辞之处。盖当生其时,局于一隅,见闻未周,贤者不免”[60]。其中,如《战纪》有关袁崇焕屈杀毛文龙,勾引清军进围北京胁迫毁 和的记载,今人尽知乃颠倒了历史的真相,但在明末的官私文献中却几乎众口一词。它既见于明朝廷的邸报,又见于兵部尚书梁廷栋的奏疏,更见于当时流行的诗文。最终推翻这似乎确凿无疑的定谳,而使袁崇焕的沉冤大白于天下的,是清乾隆年间刊行的官修《明史》。在《明史》袁崇焕传中,著者引据长期秘而不宣的《清太宗实录》的记载,指出袁崇焕的被杀,乃清朝设置的反间计[61]。可是,当卫匡国于1654年出版《鞑靼战纪》时,他自然无法预料这近百年后公布的历史真相,而只能依据于当时明朝野的一致看法。大体而言,在《鞑靼战纪》中,除将清太宗皇太极的年号“天聪”、“崇德”说成是两个不同人物显系错误之外,其余记载即使是错讹失实之处,亦大多事出有因,可以在当时找到类似的佐证,而决非卫匡国所杜撰。从此亦可见《鞑靼战纪》史料的原始性。
再如,作者特殊的身份和文化背景,使该书在写作中大可减免明万历后党争的偏激、夷汉之分的陋见以及清初文字狱忌讳的影响,具有较为客观的态度。卫匡国的外国人身份及其传教士的利益,使他可以摆脱明清王朝、满汉民族和党争门户的限制.对明末的历史进程采取较为冷静和客观的态度。这表现在情感上卫匡国显然同情明朝君臣的命运,但这并没有影响他对于满洲八旗兵的军事动员制度和摄政王多尔衮的文治武功,给予积极的评价;同时还表现在卫匡国虽对农民起义军持敌视的立场,但这并没有妨碍他摒弃明末文人的诬陷,根据来自当地耶稣会士的第一手资料,揭发不是农民军而是明朝官军在漫长的黄河大堤上挖开缺口,才导致河水淹灌开封使城中三十万生灵涂炭的历史真相。
第二,《鞑靼战纪》另一为人称道之处,是不仅按照历史发展的顺序扼要而较为客观地介绍明清战乱的具体史实,而且力图通过作者的观察,评论和引述他人的意见,从理论上探讨引起战争胜败的深层次的原因,显示了作者相当敏锐的洞察力。
我们知道,当明清改朝换代的历史进程尚未终结之日,便根据对于事变的直接观感,来披露影响历史进程的各种因素及其内在的联系,如果作者没有对于历史和现实的深刻理解的话,是很难做到的。而对于一个外国人来说,那更是难能可贵。然而,正是在这个艰难的领域,卫匡国表现了他的思辨能力。例如,卫匡国认为引发明清战乱并导致明帝国毁灭的因素有三个,即满洲的扩张战争,明朝内部的农民起义和统治上层的尔虞我诈。其中,“主要的危险”或者说起支配作用的因素是农民起义。它把明朝“牺牲给鞑靼人”,并“使帝国毁灭的第三个因素(即统治集团的纷争)滋长起来”。又如,作者指出李自成起义军失败的原因,在于进北京后执行了错误的政策。他说李自成进北京之前,“在他统治的地方,免除了所有的官税,严守要温文有礼地对待老百姓。因此,所有的人都拥护爱戴这个十分美好的政权,愿意归附他的统治”。可是进入北京以后,“他下令逮捕所有的明朝官吏,很多人被酷刑致死……放手让士兵抢劫这个繁华的城市”。其后果是,“他这种可怕的残酷和暴虐,使他丢掉了国家”。此外,作者还敏锐地察觉到,浙江城镇人民为维护民族传统而展开的反荣发令的斗争,比为皇帝和国家战斗更为英勇。而清朝进据内地后,仍然“采用中国传统的形式和思想统治着这些地方”,并“和明朝的体制一脉相承”,从而加速了满汉民族的“融为一体”。透过上述这些颇有见地的议论和分析,充分显示了卫匡国对于中国传统文化的深切了解,以及对当时政治军事形势的洞察力。
第三,《鞑靼战纪》还有一个为人称道之处,是真实地记录和保存了明清战乱之际耶稣会士和中国基督教皈依者的活动情况,从中可窥见基督教在中国各地的活跃程度。
在中国基督教的历史上,明清战乱之际是继利玛窦时代之后又一个十分活跃的时期。从耶稣会上来看,几乎在明清交战的各方,都有传教士在其中活动。明清鼎革之际的耶稣会士继承了利玛窦所指引的看重向统治阶级上层发展的路线,并在实践中取得了显著的成效。同时,从皈依天主教的中国文人学士来看,在反清的各支队伍中,都有皈依或同情天主教的文人学士参加。他们之中的一些人,已经成为南明政权中重要的政治军事决策人物。然而,由于种种原因,尤其是清康熙后禁止天主教政策的影响,使记录传教士和皈依的文人学士事迹的著作,被有意的删削、窜改乃至毁灭,致使他们的活动很少在中国史籍中得到反映。于是,《鞑靼战纪》中的有关记载,便成为填补这方面空白的弥足珍贵的历史资料。
大致看来,书中的记载涉及三个方面的内容。其一,反映了明清之际中国基督教发展的基本状况。其中像万历年间教难时传教士的动向及心态,明朝向澳门购置火炮.所导致的传教合法化,因清军在战争中对传教士的优待而引发的,传教士准备借助清朝上层大力发展基督教的计划。这些皆是当事人言当时事,显得十分真切。其二,书中真实地记录了在战乱中各地传教士的遭遇。有的像开封传教士誓与被洪水淹没的教徒同归于尽,而福建建宁传教士则侥悻在战火中逃生;有的像西安两个传教士那样受到李自成起义军的友好接待,而南昌的两个基督教修士则因清军进攻而遇难;有的像广州传教士曾德昭那样在清军营中濒死而后生,而四川传教士利类思、安文思则险些被张献忠所处死。诸如此类的记载,虽然关注的是传教士的命运,但从中亦可窥见他me中国各地的活跃程度。其三,书中证实了如孙元化、霍式耜、丁魁楚、庞天寿等明末政坛上重要人物的基督教徒身份,及其不平常的经历。这就为研究和评价他们的政治军事活动,提供了一个过去不曾为人所注意的新的视角。总而言之,揭橥这些长期被湮没的史实,无疑将加深人们对于明清之际中西文化交流史的重要性的认识。
[①] 马雍:《近代欧洲汉学家的先驱马尔蒂尼》,《历史研究》 1980年第6期。
[②] Melis Giorgio:Chinese philosophy and classin the works of martini S.J.(1614-1661)(梅文健:《耶稣会士卫匡国著作中的中国哲学和古学》),载《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际学术会议》论文集,辅仁大学出版社,1983年.台北。
[③] 贝西尔:《1978年法文版序言》,载《利玛窦中国礼记》下册“附录”,第665-666页,中华书局1983年版。
[④] 伊莎贝尔·席微叶等:《入华耶稣会士和中西文化交流》,载《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,巴蜀书社1993年版。
[⑤] 贝西尔;《1978年法文版序言》,载《利玛窦中国札记》下册“附录”,第665-666页,中华书局1983年版。
[⑥] 梅文健前引文。
[⑦] 引自朱雁冰《耶稣会士卫匡国与儒学西传》,载台湾辅仁大学《神学论集》94。
[⑧] 梅文健前引文。
[⑨] 朱雁冰前引文。
[⑩] 梅文健前引文。
[11] 朱雁冰前引文。
[12] 卫匡国:《真主灵性理证》。
[13] 贝西尔前引文。
[14] 引自白佐良向“卫匡国与中西文化交流国际学术讨论会”(1994年4月,北京)提交的论文;《卫匡国论友情与他的其他中文著作》。
[15] 卫匡国:《逑友篇》,载《天主教东传文献三编》第1册,台湾学生书局,1984年,台北。
[16] 前引《逑友篇》。
[17] 前引《逑友篇》。
[18] 方豪:《利玛窦交友论新研》,载《方豪六十自定稿》,台湾学生书局1969年。
[19] 参见余敦康《论儒家伦理思想》,载《儒学国际学术讨论会论文集》上册,齐鲁书社1989年版。
[20] 罗光:《教廷与中国使节史》,台北传记文学出版社1983年版,第85页。
[21] 方豪:《中国天主教人物传》中册,中华书局1988年版,第316页。
[22] 参见拙作《“西学”的传播与中国的早期近代化》,载《基督教与中国现代化国际学术研讨会论文集》,1994年,台北。
[23] David Mungello:Curious Land:Jesuit accommodation and the origins of Sinlolgy.p.15-16,p.13.(孟德卫:《奇特的国土:耶稣会士的适应性和早期汉学的起源》)
[24] 梅文健前引文。
[25] David Mungello: Curious Land:Jesuit accommodation and the origins of Sinology.p.15-16,p.13.(孟德卫:《奇特的国土:耶稣会士的适应性和早期汉学的起源》)
[26] 戴密微:《入华耶稣会士与西方中国学的创建》,载《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,第164-167页。
[27] 谢和耐:《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》,同上书,第57页。
[28] 参见马雍前引文。
[29] 引自小西鲇子《关于17世纪后期介绍到欧洲的中国历史纪年》,载《国外社会科学》1988年第8-9期。
[30] 引自小西鲇子《关于17世纪后期介绍到欧洲的中国历史纪年》,载《国外社会科学》1988年第8-9期。
[31] 小西鲇子前引文。
[32] 伊莎贝尔·席微叶前引文。
[33] 伊莎贝尔·席微叶前引文。
[34] 朱雁冰前引文。
[35] 亚·沃尔夫:《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》,商务印书馆1985年版,第450页。
[36] 孟德卫前引书·第106页。
[37] 李约瑟:《江苏的光学技艺家》,载《李约瑟文集》,辽宁科学技术出版社1986年版,第522、564页。
[38] 高泳源:《卫匡国的<中国新图志>=,载《自然科学史研究》第1卷第4期(1982年)。
[39] 参见洪煨莲《考利玛窦的世界地图》,载《禹贡》半月刊,第5卷3、 4期合刊。
[40] 李之藻《刻职方外纪序》,载徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》,中华书局1989年版,第314—315页。
[41] 费赖之:《入华耶稣会士列传·金尼阁传》,第133页。
[42] 高泳源前引文。
[43] 引自 Robert Chabrie:《卜弥格传》,商务印书馆1945年版,第17页。
[44] 高泳源前引文。
[45] 《徐霞客游记·前言》,上海古籍出版社1982年版。
[46] 方豪:《徐霞客与西洋教士关系探索》,载《方豪六十自定稿》。
[47] 高泳源前引文。
[48] 见高泳源向“卫匡国与中西文化交流国际学术讨论会”提交的论文:《再论马尔蒂尼的(中国新图志)》。
[49] 谢觉民:《徐霞客——中国现代地理学的先驱者》,载《徐霞客研究文集》,江苏教育出版社1986年版,第29-31页。
[50] 亚·沃尔夫前引书,第428页。
[51] 马雍前引文。
[52] 南怀仁:《鞑靼旅行记》,载《清代西人见闻录》,中国人民大学出版社1985年版,第83页。
[53] 方豪:《徐霞客与西洋教士关系探索》。
[54] 谢觉民前引文。
[55] 引自翁文灏《清初测绘地图考》,载《地学杂志》1929年第3期。
[56] 方豪:《徐霞客与西洋教士关系探索》。
[57] 卫匡国著,戴寅译《鞑靼战纪》,载《清代西人见闻录》。
[58] 费赖之前引书.第140-141页。
[59] 小西鲇子前引文。
[60] 已故明清史专家谢国桢语,引自《平寇志》点校说明,上海古籍出版社1984年版。
[61] 参见黄云眉《明史考证》第7册.中华书局1985年版,第2050—2052页。
(资料来源:《中国社会科学出版社》1995年第3期)
转自:http://www.historychina.net/cns/WSZL/XLXH/ZWGX/08/23/2004/12186.html