当我们讨论儒学时,或许还难免不自觉地仅以之为一种中国的本土文化。但事实上,至少自宋明以来,儒学便已扩展成为东亚经验的一种了。而如今随着科技发展所带来的全球一体化,儒学更是开始进入西方的直接经验领域。因此,在了解西方儒学研究的基础上前瞻二十一世纪的儒学,是一个很有意义的问题。

    一

    西方对儒学的正式研究,最早属于汉学(Sinology)的范畴。但这种Sinology的范围相当广泛,决不仅限于儒学,与中国有关的各种文化现象,几乎均是其研究领域。并且,和埃及学(Egyptology)相似,Sinology一个最重要的特点就是将研究对象视为已死的文化。该文化已然静态地被封存于历史之中,不再作为一种鲜活的传统可被经验。汉学研究或许可以称之为“古董研究”,汉学家也类似于古董收藏或鉴赏家。尽管不乏对中国文化情有独钟者,但许多汉学家对中国文化的兴趣只是出于一种对“异类”(the other)的猎奇心理,他们并不关心中国文化当下的现实生命。

    西方传统的汉学研究,显然与殖民主义有关。因此,随着全球反殖民主义的兴起、世界格局的变化,战后西方汉学研究的重心不仅从欧洲移到了美国,其性质与内容也随之而变。目前,Sinology一词至少在美国已渐呈被弃不用之势,取而代之的是Chinese Studies。而Chinese Studies从五十年代至今,其内容也在不断丰富。约略而言,五、六十年代,Chinese Studies主要以费正清(Fairbank)和芮沃寿(Arthur Wright)所主持的研究为代表。较之传统的汉学研究,这种研究有两个特点:一,对儒学研究在时段上的侧重由古代转换到近现代;二,不再将儒学视为一种已逝的历史遗迹,而是将其看作一种仍在运作的意识型态和观念系统。六十年代以后,在陈荣捷(Wing-Tsit Chan)和狄百瑞(Wm. T. de Bary)等人的推动下,儒学研究开始重视儒学内部的哲学性课题以及儒者的人格世界。而七、八十年代迄今,则又出现了一种新的趋向,即不仅视儒学为一种仍在支配人们行为的观念系统,而且将其理解为一种宗教性的传统。在此趋向内部,又可分为两种类型:一是从宗教性传统的角度对儒学本身所作的专门研究;一是在视儒学为一种宗教传统的前提下,对儒学和基督教等其它宗教传统所作的比较研究。当然,这两种类型有时又并非泾渭分明,而是常常交织在一起。

    对于这种新趋向,有一系列的著作可以作为代表。如1972年芬格莱特(Fingaratte)的《孔子:即凡俗而神圣》(Confucius: The Secular as Sacred),1977年秦家懿(Julia Ching)的《儒与耶:一个比较研究》(Confucianism and Christianity: A Comparative Study)(当然,秦家懿是在加拿大的多伦多,但鉴于美加的密切联系,此书亦可作为这一系列著作的其中之一),1982年南乐山(Robert C. Neville)的《道与魔》(Tao and Daimon),1989年杜维明的《论中庸》(Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung),1990年泰勒(Rodney Taylor)的《儒家思想的宗教向度》(The Religious of Confucianism),以及1994年白诗朗(John Berthrong)的《普天之下》(All Under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue)等等。欧洲也有一些同类的著作和研究成果,但不如美国的集中,这里就不一一列举了。

    当然,这一新趋向的出现,并不意味着对以往研究范式的取代,而毋宁说是在整个Chinese Studies领域内又一种研究范式和类型的开拓。甚至在Chinese Studies取代了Sinology的用法之后,传统Sinology的研究也未尝绝迹,而仍有其自身发展的空间。以上从Sinology到Chinese Studies的转变,以及Chinese Studies内部儒学宗教性研究新趋向的出现,也只是对西方儒学研究变化极为粗略的概括,自不足以把握整个西方儒学研究的全貌。需要指出的是,从宗教性的角度理解儒学成为晚近西方儒学研究的一个新趋向,并非偶然。儒学自身在现代的经验,在经历了被全面解构之后的综合创新,无疑是背后最为根本的决定因素。尽管当代儒学的经验仍在继续,创造性的转化尚未完成,但已有的成果或许已可以让我们对儒学在将来的发展方向略窥一斑。

    二

    就象作为一种东亚意识的儒学仍得以中国本土的儒学为基源和母体一样,上述西方儒学研究的新趋向,在相当程度上更是以儒学在中国的本土经验为背景。而现代儒学的本土经验,又显然和新儒学运动密切相关。

    对于现代新儒学,有人认为不过是宋明理学在现代的回响。诚然,前者的确以后者为自己主要的思想资源,在精神方向上与之一脉相承。但前者所面临的变局,却远非昔日宋明时代可比。较之后者之消化和吸收佛教,前者对西方的回应和融汇,也实在因问题意识的极大丰富,而涉及到了经验领域的方方面面。况且,即便从梁漱溟、熊十力那一代算起,现代新儒学发展到目前也已有四代。如果根据希尔斯(Edward Shils)传承两代即形成传统的说法,(1)现代新儒学甚至已形成自己的传统。然而,无论现代新儒学与宋明理学的关联如何,现代新儒学兴起至今,却是一个在解构之中重建的过程。这和宋明理学的发展过程有着极为重要的区别。

    现代新儒学的兴起,以传统儒学被全面解构为背景。并且,不仅与顽固守旧的国粹派难以相提并论,现代新儒学本身便是解构传统儒学的一支力量。只不过与激进的全盘性反传统思潮相较,现代新儒学对儒学的解构可谓一种积极的解构,因为解构中有建构,而并非对传统只破不立,流于民族虚无主义。在对儒学解构与重建的过程中,现代新儒学所作的一项重要工作,就是厘清传统儒学不同的层面和形态。尽管用语可能不同,但目前较为一致的看法是认为儒学大致有三个层面和形态:(一)精神性的儒学,即可以超越特定社会历史情境的作为一种价值信仰系统的儒学;(二)政治化的儒学,即传统社会中被统治集团意识形态化的那套观念系统。它虽然和儒家的政治思想不无关联,但显然绝非孔孟以来儒家政治理念的纯正和直接表达;(三)大众或民间化的儒学,即在民间大众的实际生活中发挥指导作用的儒学价值观念。尽管这种儒学很可能混杂了其他的东西而有世俗化的倾向,但它始终以精神性的儒学为自身的源头活水。历史上民间的蒙学读物和相关的各种善书,均可对此提供经验的支持。这种对儒学的厘清和解析,西方学者亦有类似的结论。(2)

    在此基础上,现代新儒学认为,尽管儒学传统在不同的时空条件下有各种现实形态,但儒学之为儒学,或者说儒学之所以能在历史的因革损益中保持其连续性,关键在于儒学的内核是一套精神性的价值信仰系统,可以为人们提供一种安身立命的一贯之道。如果我们能自觉地不以西方一神论和组织化的型态来理解宗教的涵义,则儒学未尝不可以说是一种宗教传统。以往对儒学是否宗教的讨论之所以莫衷一是,相当程度上在于持论者们在判定儒学是否宗教之前对何为宗教往往并无明确的反省,缺乏进一步讨论的共同基础。显然,如果我们以一神论和组织化为背景来理解宗教,则儒学自不同于基督教、犹太教和伊斯兰教的形态而可被称为宗教。但如果宗教确如田立克(Paul Tillich)所言,是一种终极关怀(ultimate concern),或者如希克(John Hick)所言,可以被理解为一种对超越者的回应方式(Response to the Transcendent)(不论超越者在不同的文化背景中被冠以何种名称),(3)且这种回应方式塑造了人们的日常生活并使人们的存在意义获得一种终极性的转化,则儒学又足以称得上是一种宗教。事实上,随着我们对东西方文化了解的深入,我们越来越可以看到,虽然作为宗教的儒学和基督教、犹太教、伊斯兰教等具有完全不同的模式,但儒学在传统中国社会所发挥的“正人心、齐风俗”的作用,在西方正是基督教等宗教传统而非其它观念系统所承担的功能。说各大世界性宗教传统在中国文化中的对应物是儒学,或许并不为过。

    将儒学作为一种精神性或宗教性传统,并非只是一种理论建构的结果,它既有历史经验的坚强支持,是整个儒学本土经验的如实反映,又在战后整个东亚范围的意识领域中获得了再次突显。儒学的价值观念仍然深深植根于“文化中国”范围内许多人的心中,对他们的现代生活继续发挥影响。对于儒学与东亚经济增长之间关系的复杂性,如今的研究已渐能超越非此即彼的简单认识。(4)本文在此无意介入这一课题的讨论,只是须指出,儒学价值观念在东亚仍广泛存在并发挥作用,与东亚经济的增长并行不悖,至少说明儒学如今的命运并未象列文森(Levenson)当初担心的那样。而儒学能在世易时移的过程中“随缘不变”,迄今作为一种有生命力的传统影响人们的生活,恰恰由于精神性、宗教性的儒学传统有其能够超越特定意识形态、政治社会结构和经济模式的品格。

    西方从宗教角度理解儒学的新趋向,既与其宗教多元论和宗教对话理论的兴起密切相关,又无疑受到了诸如陈荣捷、唐君毅、牟宗三、杜维明、刘述先、蔡仁厚等现代儒家学者的巨大影响。在这一新趋向中,许多人对儒学的理解,相当程度上来自这些儒家学者。而在与作为一种宗教传统的儒学的对话中,西方学者也往往以这些儒家学者作为儒学传统的现代代言人。正如白诗朗所言:“儒学在其漫长的历史发展中,是由那些自觉的儒者们自己对儒学的言说来规定的。虽然儒学传统之外的学者们均有权说现代的定义与过去的有所偏差,而我却相信,那些内在于儒学传统的人具有界定儒家传统当前轮廓的优先权”。(5)显然,西方儒学研究这种新趋向的出现,最终根源在于作为一种价值信仰系统的儒学在当今所显示的顽强生命力。而现代新儒学运动,则是这种生命力在学界的一个重要表现。

    三

    儒学在现代所经历的解构,使得当代儒学至少在目前已无法象传统儒学那样全面安排人间的各种秩序。但恰恰是这种看似对儒学不利的解构过程,反而使儒学作为一种价值信仰系统的超越向度得以突显。现代新儒学对儒学的重建,正是主要集中在这一向度。对于现代儒学,余英时先生曾有“游魂”的比喻,误解者认为“游魂”说的前提是把儒学和历史上儒学发生与成长的政治结构、社会组织及经济制度等看作是不可分割的必然关系,以至余先生不得不澄清说,将现代儒学比作“游魂”,恰恰是首先要承认它可以离开传统的历史情境而独立存在。(6)而这种不必然附着于某种特定历史型态的儒学之“魂”,只能是作为一种价值信仰系统或宗教性传统的儒学。

    由此可见,现代儒学在解构中的重建,使得儒学越来越显明地将自身界划为一种具有超越品格的宗教性传统。前文所述西方儒学研究的新趋向,也说明儒学正以一种宗教传统的身份开始被西方重新认识,并加入了全球范围内的多元宗教对话。(7)尽管这还只是个开端,我们却已可以想见,在二十一世纪,儒学虽然未必不会有多方面的展开,但作为一种宗教性传统发挥作用,无疑将是一个基本的主题。并且,其它方面的发展,也无法不与此密切相关。

    需要说明的是,儒学作为一种宗教传统发挥作用,不必意味着只能退居于个人修养的“私领域”。不满现代儒学拙于事功而谋求所谓“政治儒学”的开拓,既未能体察孔子“施于有政,是亦为政”(《论语·为政》)的深意,也没有充分顾及儒学被专制主义利用的历史前鉴。其济世情怀虽亦是儒学精神的体现,但恐难免“气魄承当”,不能为深长久远之计。事实上,“公”、“私”领域虽各有所属,“外王”亦不必由“内圣”开出,但“公”、“私”、“内”、“外”却非毫无关涉,在“私领域”中不同的信守,以及在“内圣”方面不同的寄托,毕竟会使人们在“公领域”和“外王”方面有颇为不同的表现,进而对“公领域”和“外王”本身产生不同的影响。正如高度理性化的政治体制虽不会产生“人存政举,人亡政息”的局面,但不同品质的政治领导人仍然会在同样的政治组织结构下导致不同的政治结果。所谓“徒法不足以自行”,任何制度均离不开人的运作。而作为价值信仰或宗教传统的儒学,其功能恰恰在于德性与智慧的培养。虽然德性与智慧的培养并不仅仅有赖于儒学传统。由此我们应当看到,即便儒学在将来主要体现为一种价值信仰系统或宗教性传统,儒学同样可以曲折地在政治、社会和经济等公共生活中作出贡献。并且,经由心灵的间接方式,较之以往直接进入政治等公共领域,儒学或许能避免异化而更好地发挥作用。

    对于儒学的将来,一种较有代表性的关注是:儒学是否只能作为一种专业学院化的东西存在于少数知识分子群体之中。诚然,现代儒学在回应西学的情势下,对儒学传统的重建采取了更为学院化的表达方式。但在这种形式之下,跃动的仍然是儒学一贯的精神气质,无视于此,不免误荃蹄为鱼兔。现代儒学近百年的发展,绝非仅仅意味着一种知识产品的传承,服膺儒学的现代学者,对此皆可谓“莫逆于心”、“不言而喻”。并且,所谓“四民异业而同道”,儒学作为一种安身立命之道,从来都不是知识分子的专利,它可以为各类人士接受而奉为人生准则。尤其当儒学作为一种宗教性传统发生作用时,这一点表现的尤为鲜明。儒学走向生活世界,在人伦日用的实际生活中发挥影响,恰恰需要以确立儒学的宗教性或超越品格为前提。王阳明“不离日用常行内,直造先天未画前”的诗句,正是儒学超越性与内在性(人间性)相融无碍的表达。而中晚明以泰州学派为代表的儒学发展的重要特征之一,就是宗教性与民间化、生活化的统一。因此,儒学作为一种宗教性传统在将来的发展方向愈明显,儒学融入生活世界,成为各行各业人士行为准则的可能性就越大。对此,晚明以来的儒商现象早已提供了经验支持,而随着社会分工的日趋多样化,出现以儒学为自己人生信守的各类从业人士,即“儒×”、“儒×”,也是顺理成章的。

    此外,由西方儒学研究的新趋向可见,儒学作为价值信仰的一种类型,已进入全球意识。它不仅可以为中国、东亚地区的人士提供安身立命之道,亦有可能成为西方人士信仰方式的一种选择。波士顿大学神学院院长南乐山便曾批评那种认为西方学者“只能研究儒学,不能成为儒家”的看法。并且,他自己便以儒家自许。(8)尽管杜维明先生表示“波士顿儒家”的说法还只是个善意的玩笑,但南乐山此举却值得正视并作进一步的思考。正如白诗朗所言:“儒学实际上已成为国际性的运动”,它“将在太平洋和北大西洋世界找到新的听众”,也“将变成欧洲思想自我意识的一个方面”。(9)

    当然,这更多的只是白诗朗等西方学者对未来远景的勾划与希望,我们则不应过于乐观。儒学研究目前在西方还远未成为显学,作为宗教传统的儒学要真正成为西方自我意识的组成部分,成为一种西方人可能选择的信仰方式,还有漫长的路程要走。并且,其结果如何,仍然首先有赖于她在中国和东亚的本土经验。我们一定要看到以儒学为代表的中国文化对西方文化确有补偏救弊之益,但如果认为西方文明已完全丧失了自我更新的机制和能力,身处绝境而有待儒学的拯救,则不免将极为复杂的问题简单化了。在二十一世纪,我们或许可见的是:儒学作为一种价值信仰系统或宗教性传统的自我界定将益发明确。在此基础上,儒学将逐渐参与全球范围内伦理——宗教传统的对话和互动,有可能成为世界各个民族而不仅仅是中国、东亚人士可以践行的生存方式之一。至少,较之世界其它各大宗教传统,儒学最为突出的兼容性特征,能够对不同宗教之间的和平共处以及多元宗教参与(multiple religious participation)的问题提供一笔丰厚的资源。

    注释:

    1、参见希尔斯:《论传统》,傅铿、吕乐译,上海人民出版社,1991年版。

    2、如普林斯顿大学的罗兹曼(Gilbert Rozman)便认为有五种不同的儒学:皇权儒学(Imperial Confucianism)、改良儒学(Reform Confucianism)、知识分子儒学(Intellectual Confucianism)、商人儒学(Merchant House Confucianism)以及大众儒学(Folk Confucianism)。

    3、参见希克:《宗教之解释——人类对超越者的回应》,王志成译,四川人民出版社,1998年9月版。

    4、这方面最近的讨论可参阅Tu Wei-ming, eds, Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons. Harvard University Press,1996。

    5、John Berthrong, All under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue. Albany,N. Y.: State University of New York Press, 1994, p190。

    6、参阅余英时:《现代儒学论》“序”,上海人民出版社,1998年11月版,页5。

    7、迄今为止,在香港、Berkeley已分别召开过三次儒学和基督教对话的国际学术会议。

    8、参见其Confucianism as a World Philosophy一文。

    9、参见其Transmitting The Tao: The Case of Boston Confucianism一文。

    原载:复旦大学儒学文化研究中心

    转自:http://www.literature.org.cn/Article.aspx?id=45627