内容提要 二战后美国学界文化视野内的儒学与民主比较研究,就其考察进路与实质来看,基本上都是在西学为体、中学为用的框架模式下发生与展开的;就其具体的研究来说,此一专门课题的探究与时俯仰、随风丕变,涉及了不同领域、不同时期内的许多学者,期间所产生的大量相关学术成果,交织着批判性解读与创造性误读的双重脉动,精芜杂陈而瑕瑜互见。

    关键词 文化;体用;儒学;民主

    20世纪中期以来,厕身儒学与民主比较研究的美国学人至少包括顾立雅、费正清、列文森、史华慈、柯文、墨子刻、穆迪、亨廷顿、狄百瑞、郝大维、安乐哲等等十余位一流专家,所及领域驳杂、牵涉人物众多、相关成果丰硕。系统梳理此一领域对于深入体认儒学价值和民主品格、把握和寻找中国特色的民治道路颇有裨益。

    一、研究进路的随风丕变

    (一)从汉学到中国学

    先是顾立雅(H.G.Greel)、费正清(Jhon KingFairbank)、列文森(Joseph R.Levemon)和史华慈(Ben-jmain Schwartz)等在二战后到上世纪70年代的研究为我们揭示了儒学与民主比较研究中从汉学到中国学的律动。

    作为20世纪美国的著名汉学家,顾立雅在他的代表作《孔子与中国之道》 (Confucius and the Chinese Way,1949年初版)的第十五章对“儒学与西方民主”论题进行了专门探讨。在对相关学术史进行细致爬梳之后,顾氏指出耶稣会士们的儒学介绍对欧洲启蒙哲学的发生和走向产生了一定影响,认为在法国大革命所以发生的诸多原因之中,有一种“精神的革命”,“在17和18世纪,这种精神革命使得整个西方逐渐地再次朝向了东方,走向了民主。不用说,儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项”。鉴于法国的启蒙思想在美国革命的酝酿阶段发挥过明显的作用,并对革命后美国民主思想的发展产生了重要的影响,逻辑地来看,作为一项重要因素促使17、18世纪法国的整个思想模式发生转变的儒学,自然有其间接影响美国民主思想发展的可能,于是作者强调:“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响,主要的并且只可能是通过这种法国影响表现出来。”他注意到“杰斐逊的一封信明显地表现出他意识到了重农主义与中国之间的联系”。

    如果说顾立雅对儒学与民主关系的检讨借助的是其中国上古史研究之母体的话,那么以费正清为代表的哈佛学派,对同一问题的解读所依赖的则是其对近代中国命运的深度关注,而这,恰恰体现了国际中国研究从传统汉学向中国学研究的流变。前者研究重点在古代中国文明,后者则“注重近代中国与西方的接触和相互关系,而对中国古代文明只作背景介绍”。费正清、列文森、史华慈上世纪五六十年代出版的《美国与中国》(1958)、《儒教中国及其现代命运》(1958)、《寻求富强:严复与西方》(1969)等著作于此是很好的说明;暮年的史华慈曾有曰:“费正清对现实的问题更感兴趣”。

    作为“美国中国学的奠基人”,费正清创立的“冲击反应说”对20世纪下半期整个美国学界的中国研究都有着重大影响。在他看来,“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惰性,说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的路”,儒学的道德原则和礼乐制度助长了家长式统治,并产生了高度的专制主义,所以,也就根本不可能成为滋生民主理念的温床。列文森和史华慈都是费正清的学生,对儒学与民主的关系问题,二人的看法与费氏基本上一脉相承:前者称“在本质上儒家是反对多数统治的”,由儒家制定的道德,“说得难听一点,是君主和儒家相互依赖的标志”,”近世中国的共和其实是“中国人对儒学虔敬之心的溶解剂”,视儒学为博物馆中的哲学;后者更通过严复之口强调了在中国个人自由、机会平等和社会自治之“公心”的缺失,宣称中国儒家传统中缺少西方自由民主的基础,认为儒学有着完全不同于西方近代思想的内在特征,在自由、平等和民主制度建设方面存在着理论上的先天缺陷。

    此一时期,哈佛学派的分析基本上是否定性的。比如,早在1953年出版的《梁启超与近代中国心灵》一书中列文森就坚称,虽然“在(十九世纪)九十年代的中国,许多具有传统思想的思想家仍然活着”,但由于西方入侵而丧尽了和现实中国联系的儒教,作为一种思想,本身已经死亡,失去了客观价值的它此时所具有的不过是单纯的主观意义而已。

    显然,事实并非如此。

    (二)从否定性批判到温情地认同

    进入20世纪七八十年代,美国学界对儒学与民主问题的探讨有了新的变化。其中之一就是人们开始乐观地审视两者的关系。相关学者包括狄百瑞(Wm Theodore de Ba-ry)、墨子刻(Thomas A.Metzger)、穆迪(Peter R.Moody Jr)等(柯文也在其中,后文集中介绍),在各自不同领域的研究中,三者不约而同地流露出对于儒学中民主价值的温情认同。当然,这种认同是在深刻认识此前研究不足的基础上进行的。事实上,从1960年代中后期到1970年代开初包括史华慈在内的一批学者就已经开始了对传统近代模式的反思;前后及稍晚还有宣道华(Stuart Schram)、爱德华·弗里德曼(Edward Friedman)、林毓生、孔飞力(Philip A.Kuhn)、贾祖膦(Jerome Gilder)、张灏等等;狄百瑞和墨子刻也是其中的两员大将;转变的发生,既不孤单也非偶然。

    狄墨二氏的研究重点都是新儒学。与史华慈对儒学保守主义特征的认知不同,反对仅仅根据西方的观念来规定“自由主义”含义的狄百瑞,通过对宋明儒学的研究,努力发掘了儒学中的自由主义精神,从而为传统儒学的现代更生提供了一种内在的理据。在他看来,孔子固然可以被称为保守主义者,但同时他也提倡要以过去的理想作为批判现实社会的基础,因此又是自由主义者;认为儒家的自由主义在黄宗羲的思想中达到了顶峰,并且强调,不管是对帝制和专断权力的批判,还是对依靠制度和法律改革来消除君主制弊端的设想,抑或其教育思想、博学主张等等,无不彰显着自由主义的精神气象;遗憾的是,理学(作者对朱熹思想的自由主义质素也进行了考察)中的这种自由主义倾向后来逐渐消失了。墨子刻的观点见于1977年出版的《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》一书,作者通过对既有研究进路的批判,特别是对儒家思想中所谓“困境意识”的论证,给儒学的继续发展“塑造”了可能性因由,指出:这种困境意识在儒学体系中产生了一种动力,使得它能够在困境中释放出巨大的能量促成自身的创造性发展,也就是一种能够变革传统的动力。准是,能够成功摆脱宋明时期历史困境、促使政治文化得以继续向前发展演进的儒学,在近代自然也能够完成其现代性转换,探索到继续发展的前进之路,开出现代自由民主精神之花。

  穆迪的加盟来得似乎要晚一些,在1988年出版的《后儒家社会的政治对立》中,他从政治文化的角度对儒学与民主关系进行了深入探讨。在他看来,1980年代亚洲和拉美地区的民主化运动取得了巨大的成功,而政治学家们又重新燃起了对民主化运动的研究兴趣,这使得对儒学与民主关系进行检视显得尤为必要。作者通过对社会结构和制度因素的分析和强调,巧妙地使儒学甩掉了此前被人强加的民主克星的包袱,强调儒学并不是必然导向专制,其核心观念与现代民主理念也并不相冲突;东亚尤其是中国大陆在历史上之所以长期无法形成民主政治,是因为没有相应的社会力量或制度来约束权力的行使或与国家政权相抗衡;“简要而言,在儒学之中并没有与民主价值或制度相敌对之处(无论不民主的儒家社会在历史上曾经是怎样的)。如果实用理性主义是现代社会的主题的话,儒学无疑是反现代的,它是一种理性反实用主义。但尽管儒家社会未能自发地产生出现代化,但一旦现代化被引导产生出来,他们显得比其它类型的传统社会更容易取得巨大成功”,这是对儒学推动现代社会发展作用的大胆肯定。就在穆迪出书的同一年,狄百瑞在一次演讲中进一步指出,“是儒学——而不是通常人们所认为的‘宗教性’说教——在其中起着关键性的作用,(在近代化历程中)儒学起着马克斯·韦伯所认定的有效的具有强制性的宗教载体的作用,是处理与世界紧张状态的超越性价值,而佛教与道教,这些通常人们认为的‘宗教’,很少能起到这样的作用”;晚近于1998年出版的《儒教主义与亚洲价值》和《亚洲价值与人权》中他对儒学与民主问题的新阐释,同样基本上都是肯定性的。

    (三)从外部观审到内在考量

    对战后到80年代美国学界的儒学与民主关系探究而言,在研究取向上从注重思想存在条件的外部观审到突出思想自身质素的内在考量的时代流变,比照上面提到的从否定到肯定的变换,毋庸置疑可以作为本质之于现象看。这在从顾立雅、费正清到狄百瑞、墨子刻的相关研究中有着清晰的呈现。前者特别看重中西文化以及儒学与存在背景间的相互影响,顾立雅对启蒙时代教会力量与儒家思想对东西方不同影响力的比勘、费正清对西方冲击与东方回应的阐释以及列文森对儒学与君主制关系的考索等,无不体现出经由背景和外缘的梳理来说明儒学命运及象状的“外审”趋向。对战后初期的美国汉学界的学风,史华慈有这样的回忆:“美国的学术界一般强调社会、政治史,即使对人类文化有兴趣,也是从文化人类学的角度出发,他们研究思想史,不是强调它的内涵,而是将思想活动本身当作是一社会历史现象,所以思想总是被当做社会力或心理结构的反射,而思想内涵本身则并无意义。”后者的不同在于认真强调了儒学内部和民主相关的诸多质素的情状。

    说到这里,我们必须对出现这种变化的外在形势和内在根据做一下补充说明,以便于更好更全面地理解内在考量这一“本质性”现象。从外在形势来看,1970年代出现的中国中心观,开始奋力摆脱费正清的冲击一反应模式,着力强调扎根中国,“从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性”的研究立场,推崇“移情”的研究方法,“力图‘设身处地’地(empathetically)按中国人自己的经验重建中国的过去”。从内在根据来说,实际上早在柯文提出自己的观点以前,人们的儒学研究已经呈现出内部考量的趋向,柯文自己也承认冲击一回应模式“这种做法和老一辈美国史家的‘蓝皮书’史学相比,已能较多地从内部观察中国历史”,而且至少从撰写纪念文章《列文森思想的历史主义》(History and Culture in the Thought of Joseph Levenson)一文的1971年开始,史华慈便已明确地开始了对列文森服膺已久的传统一近代模式的反思,第二年他发表了进一步质疑传统近代模式的《“传统对现代”作为解释范畴的局限性:中国知识分子的情况》(The Limits of'Ttadition Ver-8U8 Modernity'as Categories of Explanation:the Case of theChinese Intellectuals)一文。

    具体到相关人物,狄百瑞对儒学中自由主义传统的发明、墨子刻对儒学困境意识的阐释,包括后来人们对儒家社群主义的检讨,显然都是内部考量方法的具象呈现。狄百瑞更被人推举为这一儒学研究取向的“指标性的人物”。他的《中国的自由主义传统》(The Liberal Tradition in Chi-na)一书着力解读了宋明儒学中的自由主义思想。论及朱子对学以为己和克己复礼的解释,狄氏分析认为,前者强调通过正心诚意来认识和实现自我以完成学以为己之根本教育和学习目的的诠解,体现了自由主义的精神;理学家所宣扬的“克己”,并不是一般地压抑自我,而是要自我约束,约束为恶的自我,“克己复礼”在朱熹其实是个人与他人交往的自我扩展与实现,“礼”是其外在的表现形式,如此的自我克制在西方已被确切地理解为自由主义。显然,这是经由内在考量来解读儒学与民主关系的考察路数。90年代他在《儒教主义与亚洲价值》一书中,对儒学与民主问题进行了更高层次地复位,强调其“并非是一个亚洲与西方的价值观对抗问题,而是一个已失去控制的经济和科技的现代化力量怎样侵蚀亚洲和西方传统价值的问题”,儒学与民主的关系问题在这一时期的狄氏那里,被还原成了东西方内部都存在的传统与近代关系问题。对于此一课题从外在观审到内在考量的流变而言,这种朝着东西方文化内里的双向还原,无疑有着十分典型的意义。

    狄氏之外,90年代着力挖掘儒家与社群主义关系的还有郝大维(David Hall)、安乐哲(Roger T.Ames)二人,他们的研究共同昭示了内向探索的新视域。而且从中可以看到的二战后美国中国学界儒学与民主比较研究进路的又一转变尤其值得我们注意。

    (四)从现代性读解到后现代反思

    事实上,此前所谈到的从批判到认同、从外观到内审的流变都多多少少跟后现代主义的兴起有关。郝大维和罗蒂(Richard Rorty)都是新实用主义者。作为美国后现代主义的巨匠,罗氏大声宣称“那种拒绝了核心和深刻这样的隐喻的文化多元论,是与民主政治、与给我们以当代民主国家的社会和实际制度是一致的”。从后面的文字来看,这里所标举的文化多元论恰也是郝、安二人的合作所坚持和证明着的。他们在1987年出版的书中讲到,“宣称当代西方文化已逐渐较少受到历史主义和改良主义思想的支配,这表明我们赞同西方思想文化属‘后现代’的主张”,“后现代主义逃离确定性而投诚于理论相对性和不可通约性,以及它重新将质的维度引入人文和科学认知,这一切都在质疑着当代知识界对过去片面超越性的长久信仰”,甚至认为“说当代西方文化产生于后现代主义批判这种认识,既不令人绝望,也不是愤世嫉俗”。显然,至晚在此之后,二人有关儒学与民主关系的比较文字大约某种程度上都可以看作是后现代反思的产物。便是在同一部著作中,在谈及儒家“民”的概念时,二者强调“在一个自由民主的社会中,个人感到自己与其同胞是平等的。确实,对这种平等的信仰已经列入大多数西方国家的宪章制度中。而且它是一个不能随意质疑的信仰。然而,如果没有对社会真正拥有美德之人的适当敬意,社会团结的种种形式并不容易存活下去”,认为“对于当代盎格鲁-欧洲自由民主的拥护者来说,儒家‘民’(大众)与‘人’(君子,精英)的严格区分或许相当不舒服,但其中却确实不存在社会阶层中由纯粹量的区分造成大众化的有害影响”。

    第二年,二人在另一部专著中进一步肯定地指出:“共同体秩序的儒家模式使某些未加剖析的基本假定成为问题,这些基本假定极大地促进了自由民主的发展。”此后的日子里作者继续思索着这一问题,从1995年《中国、杜威及过时的民主>一文到1999年里程碑式的David L.Halland Roger T.Ames:The Democracy of the Dead最终以专著的形式大胆确认了他们对儒家与民主关系问题的深入思索。内中作者一边强调“对于启蒙运动,现代性及现代化的冠冕堂皇的唯一说明只是另一种偏狭的神话”,一边高呼“在儒学传统内仍有不少可资利用的东西,可以借以构建一个有活力、充满人情味、有条理的民主模式。这个民主模式一方面可以与传统的中国的社群主义意识相吻合,另一方面又可以避免建立在权利基础之上的自由主义的许多弊端”,认为“儒家的价值观”是“一块可以培育出民主社会的原生地”,而“如此这般构思出来的‘现代性’明显是西方的一个发明,因而他对未来中国成型的相关性决不能被看成是一件理所当然的事”。看得出探索儒家民主模式的背后仍然是对现代性观念的认真反思。当然,一如德里克对80年代儒学复兴大讨论的分析,“实际上,当现代化理论解释世界越来越困难时,大讨论扶持了现代化理论。讨论者并没有像他们所说的,将现代性‘传统化’,他们是将传统现代化了。这两种说法,在理论意义和政治意义上,都不过是对目前资本主义现代性的肯定”。毫无疑问,郝、安二氏对儒家民主的追寻,也不过是对现代性的反思式的学术肯定罢了。

    综上来看,从汉学到中国学、从否定性批判到温情地认同、从外在观审到内在考量、从现代性读解到后现代反思,半个世纪里美国学界对儒学与民主关系的探讨,随着观察主体、观察角度、观察对象,特别是观察者所处学术背景的起伏承转而不断变换。当然,我们也必须承认,在变动不居的色彩里,还有一些不容不说的共同之处。

    二、文化视野的一以相贯

    这是我们对半个世纪里美国学界儒学与民主关系探讨的整体视角的分析与概括。

    众所周知,儒学是东方文化中最富影响力的一个大宗,汉代以来一直都是中国文化的顶梁柱,而民主则是西方政治文化的核心价值;由此,儒学与民主关系这一课题本身的提问方式,也就决定了人们特色各异的关注,大约都逃不开文化比较的总体模式。

    在《中国中心观》一书中柯文写道:“在五十年代和六十年代当冲击一回应与传统一近代模式在美国学术界占统治地位时,人们把巨大的解释能力赋予中国‘传统’社会与文化的性质——从而或隐或显地也赋予中国社会-文化如何与西方或日本不同以同样巨大的能力。对中西冲突的研究——如费正清的《中国沿海之贸易与外交》(Trade andDiplomacy on the China Coast)和我自己的《中国与基督教》(China and Christianity)——虽然用很多篇幅讨论政治、经济、社会、制度及其他因素,但往往把文化方面的差异与相互误解(它们首先表现在对事物的态度与价值观念方面)视为中西冲突的根源。同样,研究类似下列主题的有影响论述,也都认为中国社会与文化的特殊性质在解释历史时具有根本的重要意义,这些主题包括:中国在晚清未能实现工业化(费维恺),中国与日本对比未能对西方作出有效回应(费正清、赖肖尔与克雷格),儒教的国家无力推行近代化(芮玛丽),以及中国社会自身无力发展成‘具有科学气质的社会’(列文森)等。这种对社会或文化因素的强调是采用诸如冲击一回应与传统一近代等思想模式的自然副产品,因为这些模式是以社会文化(sociacuhural)对比为中心概念而建立起来的,而且力图主要通过中国与西方在文化与社会方面的差异来解释中国”。

    在书的结尾,柯文自豪地强调中国中心取向的特征,最核心的前三个分别是,“从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性”,“把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县与城市,以展开区域与地方历史的研究”,“把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层,推动较下层社会历史(包括民间与非民间历史)的撰写。”柯氏得意地宣称:“人们在探讨中国近世史问题时逐渐把重点从文化转向历史”,“进行比较的重点不是一个文化和另一个文化(中国与西方)的不同,而在于一个文化(中国)的内部前后情况的不同”,“由于强调某一文化内部在时间上所经历的变异,就扶植了一种对历史更加动态、更加以变化为中心的看法,依此看法,文化作为解释因素,退居次要地位,而历史——或者说一种对历史过程的更加高度的敏感性——就渐居注意的中心”。承认这些有其合理的一面的同时,必须指出,即便不去考虑上述的核心特征分别是对文化民族性、空间性和阶层性的认可与应用,也必须指出,其所强调的“对历史过程的更加高度的敏感性”其实仍不过是文化的历史过程而已,历史感知的底层是更为基础的文化审视。

    再来看一下20世纪下半期美国儒学研究亲历者的史华慈教授的一些学术谱略信息。

    1960年,博士毕业后经过了十年积累的史华慈与费正清等一起主讲中国传统社会和文化问题讲座,任课主题有“传统中国社会的出现”、“中国的机构和文化发展”;四年后在哈佛政治系开设当代中国系列课“关于文化遗产问题”等,同年发表《寻求富强》一书“对严复在中国文化方面之贡献,表示崇高敬意”;1969年,在政治系主讲“当代中国”课程,主要有“文化传统问题”等;1970年春,在政治系主讲“中国的文化遗产”等课程;1976年台湾出版《寻求富强》一书中文译本,出版社的说明词写道:“本书原名InSearch of Wealth and Power,是探讨严复思想的经典作,也是分析中国与西方文化的深刻作品。……这是绕着严复思想来解说中西思想文化真质的书,它的价值历久弥珍”;1978年在政治系讲授课程“文化传统”、“文化意识形态问题”、“文化问题”等;1985年《古代中国的思想世界》一书出版,书中所强调的基于“问题意识”层面的文化比较为此后的史华慈所笃志奉持、不断宣讲,同年出版自编文集《中国的文化价值》;1988年在有关文字中提到“我的特殊的中国学给我这样的西方学者提供了很好的机会,即从一个比较的视角,探索文化历史的经验”;1989年《寻求富强》大陆中文译本出版,有关介绍中,学者们强调了史氏推重的“文化的学习者一方的文化阐释也可以具有创造性”的观点;1990年,由柯文、墨尔·戈德曼(Merle Goldman)主编,献给史华慈的《跨越文化的思想》一书出版,引言中强调了史氏高拔的人类经验视野;1996年出版《中国及其他》收录《对政治史和思想史的扼要辩护——专谈非西方文化》等;1999年2月发表《全球主义意识形态和比较文化研究》,9月两次接受中国学者采访,畅论文化、现代性、跨文化沟通、全球主义、语言、宗教等问题,10月发表生平最后一篇论文《中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事》,从比较文化的角度切入分析人文主义对于人类社会的重要价值。

    我们说,撇开具体的研究进路上的不同,作为探究儒学与民主关系的学术土壤和背景,二战以后美国学界的中国学研究,基本上都是一种文化视野内的分析与比勘。行文至此,我们不能不提及现代新儒家开山人物梁漱溟先生,毕竟,系统的东西文化的比较研究范式启端于他。在他看来,“一家文化不过是一个民族生活的种种方面。综括起来,不外三方面”,“精神生活层面”、“社会生活层面”和“物质生活层面”。曾系统整理和编辑梁氏文字的庞朴先生同前者颇有相似,认为“文化是人的本质的展现和成因”,包括“物质的部分、心理的部分以及心物结合的部分”,前者属文化的外壳,心理部分属观念层面,最后面的是制度层面。以此为据,再来审视二战后美国学界对儒学与民主问题的研究,其文化视野直是朗若白昼、纤毫可辨,概念解读、制度分析以及或隐或显的物质条件关注,在在说明了文化视野的真确不虚。

    在题为《儒学与西方民主》的章节中,顾立雅虽然提到了杰斐逊对重农主义同中国关系的注目,不过他也指出,由于此时西方与中国之间交往的日益加深,真实的中国已经不能唤起正逐渐步入近代的西方国家的任何兴趣,所以无论是杰斐逊还是富兰克林都没有对中国儒学本身作过研究,但作者同时又强调了科举制度与杰斐逊思想有其相同之处,因而“有一种受到这种影响的明显的可能性”;费正清认为,“儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝,它妨碍了中国对西方冲击的成功反应”;列文森则称,“儒家的‘民意’观念,并不具有任何‘民主’的含义”;对于集中体现了史华慈儒学思考的《古代中国的思想世界》一书,费正清东亚研究中心研究员梅谷在纪念文字里提醒我们,“借助于与其他文明(尤其是西方古代文明)的奠基性概念的广泛比较,他向我们阐明了古代中国对于政治权力的观念”;作为史华慈的学生,在《摆脱困境一一新儒学与中国政治文化的演进》(书名本身便是文化视野的上佳注脚)一书中,墨子刻主要分析了宋元时期中国新儒家的思想观念,同时对以往把中国的现代化简单地归结为西方化的论点提出了异议;狄百瑞认为,作为儒家自由主义思想的顶峰,黄宗羲的《明夷待访录》直接批判了帝制及其所拥有的专断权力,并且提出了应依靠制度和法律的改革而不是个人的道德来消除君主制的弊端与罪恶的卓越观点,认为这是法治思想和民主制度的体现,“黄提出了建立具有积极意义的基于人类价值之上的法律观念,这种法律比王朝律令更为重要,其目的在于公正无私地保护和促进人类的共同利益。这大概可称为是我们如今所称谓的‘人权’的一个框架”,之外,他还强调了黄的学校教育思想与现代议会有某些相似之处;和墨子刻相仿,穆迪《后儒家社会的政治对立》中的观察同样属于政治文化审视,力言“对于东亚而言,没有一种普遍适用的民主化理论,因为这一过程将依赖于特殊社会的文化、政治条件、政治制度和历史环境”,宣称“对于政治文化的研究应努力沿着社会价值与社会制度互动关系的轨迹进行。在传统国家中向专制主义发展的趋向大多是一种国家权力的体现,而儒学就其自身而言是尽可能地为专制权力提供一种不完美的正当性。尽管儒学是为专制国家服务的,但专制国家自身的兴起是由于没有足够强大的社会机构或制度作为抵御力量”;上世纪末,在文明冲突论甚嚣尘上的1998年,狄百瑞在《亚洲价值和人权》一书中提出了针锋相对的观点,认为儒学与民主、人权观念并非完全对立,儒学所代表的东亚文明也不会对西方文明构成威胁,指出儒学中事实上包含了许多与人权观念相关联甚至是相通的思想,比如作为儒学人道主义思想基础的“仁”,就特别关注人格的圆满和人们的现世需要,认为这就使儒学成为了一种富有人文主义精神的文化传统,故而也就不可能与人权观念毫无关联,言称孟子的人性本善和人权学说所强调的人生而有尊严相似,理学家所谓人禀气赋形、受命成性、皆为天子的思想和西方人生而平等的思想,均是对平等权利的强调。对于包括《先贤的民主》在内的郝大维、安乐哲的合作与成果,南乐山认为“它在跨文化比较研究中是革命性的”,“这些合作的著述发展出了一种名副其实的文化哲学”。

    事实已经比较明显:二战以来美国学界对儒学与民主关系的考察,同整个美国学界的儒学研究相类,大约都是一种文化视野内的比勘和审视,这同梁漱溟《东西文化及其哲学》中所榻橥的文化比较模式并无本质上的相异;从具体内容来看,两者的内在属性以及相关的社会背景决定了,人们的比较,更多涉及的是观念(如郝大维和安乐哲对儒家民主模式的开掘奠基于对individual、community和human rights的解读和分析等)和制度问题(1950年代的时候作为当代美国中国学奠基人的费正清就曾专门编辑过《中国制度与思想》一书)。

    可以说,发现了文化视野,也就找到了透析二战后美国学界儒学与民主比较研究的焦点。下面我们就来看看这些研究中的成败得失。

    三、西体中用的成败得失

    就在当代美国中国学研究的经典巨著《古代中国的思想世界》出版的同年,置身文化热潮的中国学者(黎澍)提出了“西体中用”这一诠释近世中国历史的新命题。抛开其时代底色和具体内涵不论,我们认为用它来对二战后美国中国学界的儒学与民主比较研究进行揭示与描摹,似乎更为恰当一些。即使是柯文强调要设身处地地在研究中采用中国中心取向,即使连“集中体现了整整一代美国史家中狭隘主义思想”的列文森都“对中国文化表现了深刻的敬慕”,我们还是不得不指出:整体来看,二战后美国学界在检讨儒学与民主关系时所持的基本文化立场仍是西方本位的。

    这样说当然不是要否认美国学界的已有成绩,相反,这个结论恰是在充分肯定既有模式价值基础上的自然推理。有谓“没有同情的理性会成为冷酷的算计”,所以我们相信,这里基于传统的“中体西用”文化观、对美国相关研究所进行的“西体中用”的解读,美国中国学界一定会同样持一份同情的理解予以坦诚地对待。我们认为,就算在美国学界都已渐渐为人所忘记的冲击-回应模式,我们也不能轻易将它忽视,至少,还有如下两点值得注意:一是人文学科的课题依据经常地(或者说总是)藏身在当下世界里,二是课题探研的首要目的一般也都是指向当下人生的某种急需(世界的、民族的,抑或是社会人生的)。对包括费正清相关成果在内的二战后一段时间里的相关学术斩获,有人提出,“总体而论,中国研究变成了美国全球化总体战略支配下的‘地区研究’(The Regional Studies)的一个组成部分,带有相当强烈的对策性和政治意识形态色彩”。事实上,如上的两点分析对整个二战后美国学界的儒学与民主关系探讨都有其普适性,也就是说,作为学术现象的它们,其出现的依据和指向的目的相当程度上都存在于美国当世,尽管其中不免也有为学术而学术的高贵理想,但这个理想孕育和盛开的地方仍旧是美国中国学研究的园圃;作为材料和手段的中国二字显然抹不去创作主体和学术产品的美国胎记。

  以中国中心观为例,其实柯文《在中国发现历史》一书在大陆的译介所引起的轰动、共鸣和推重,本身便是如上分析的很好说明,必须承认:即使某些共同的问题意识让背景不同的学人在卓越学术经验的分享上产生出强烈的认同,但这种“跨文化的沟通”也不能否认中西方学人及其成果不同的“家庭”背景。强调“尽管如此,人们仍然可以反驳说,只要采用中国中心取向的历史学家是美国人,不管我们如何竭力钻到中国历史的‘内部’,我们总归会把美国的词语与概念暗中引进这部历史”的柯文显然意识到了自己的研究中不可避免的一些问题,而他自己对这种责难“固然甚是”的判词以及期望借助“某种意义上都是局外人”的一般性观察来回避特殊性拷问的文字努力,更从正反两个方面证明了此类问题的价值和意义。这里我们所强调的不是语言的问题,而在行为的性质。我们完全赞成柯文所标举的“内部取向”的研究进路,承认应该“从美国而不是东方着手来研究美国历史(包括思想史),并尽量采取内部的(即美国的)而不是外部的(即东方的)准绳来决定美国历史哪些现象具有历史重要性”,由此我们发现:柯文《在中国发现历史》一书的重要性显然是通过与此前学术成果的比照而凸显出来的,对冲击-回应、传统-近代模式的反思构成了新模式所以出现的根据,而在超越前者的基础上为美国的中国近世史研究提供一种更为合理的探讨路径则是其直接的目的,对于同样宣称应抑制“局外人”倾向的《历史三调》(该书同时承认历史学家“‘局外人’的特点也可能是个优点”),读者似乎很难断定作者看重的到底是“三”的展示还是“调”的追寻,到底是看重义和团作为“世纪之交中国独一无二的历史事件”多一点,还是强调“寓于义和团的特殊性中的普遍性”多一些。答案显然更有可能是后者,隐藏在细密的“三”的考索背后的,是某些高贵的对所在学术领域的缺陷不断进行修正和超越的完美性诉求。

    柯文如此,其他学者也是。比如潜伏在史华慈那句“我对美国今天的文化有很多怀疑,希望中国会保持自己的文化传统”的温暖告诫背后的,毫无疑问仍然是老人对美国文化的浓重关爱和忧虑;而他在生命结束前不久谈及跨文化沟通时,对后现代主义的抵制、对现代性和全球主义的分析等等,都显示着他作为西方文化骄子的不二本质。郝大维和安乐哲说:“儒家民主将会被认为与杜威式社群主义思想有许多相似之处,而我们认为这种社群主义思想会让人更富有成效地来理解美国的民主。”视角从儒家切入,最后到“美国民主”回归故里,西体中用的取径已是不言而喻。

    我们讲西体中用,其中的体,正是在研究主体的文化背景、相关课题的存在根据、文献成果的现实指向等层面上使用的,学者们讲“当代美国中国学的诞生与发展始终建立在美国与其他文明不断变化的复杂现实关系上,即明显具有‘地缘政治’的状态,历史研究往往变成了现实关怀的投影”,强调“美国中国学诞生之初就与各种社会科学的思潮发生着非常紧密的关联,几乎每一次命题的转换都与社会理论前沿错综复杂的变化有关”,可为部分地说明。所谓用,是说中国文化作为研究对象,尽管必然地也会对研究主体产生程度不同的渗透和影响,但更多地,还是作为资料和工具存在于学术创造的过程中,如上所论柯文的《历史三调》一书就是非常典型的例子。总之,中国的问题和学术,不论其纹理如何精致,内涵如何丰足,在美国中国学界的舞台上,演出的其实都是人家的故事,即使剧目能吸引到众多中国观众的驻足,但由于从灯光音箱到舞台布置,从策划创意到编剧主持,都是他乡的“夫子”,所以,我们讲,“西体中用”依旧是其不变的本质。而这也就决定了作为美国中国研究一个小小分支的儒学与民主关系探讨,同样会呈现出类似的景致,就算那只是扎根在“西体中用”崖壁上的一朵小花而已。

    说起来扎根崖壁自有它扎根崖壁的祸福与得失。

    恰如柯文所讲到的,局外人的特点相当程度上是个优点。同几千年浸润沐泽在儒学里的中华士子,包括当代中国的学者相比,西方同道因为有着不同的文明背景以及由此造成的别样的价值观念、行为和生活方式,加上丰富的文化理论的武装,这就决定了在对儒学的审视上,他们往往能更多地体察到儒学作为一种厚重文化有异西方传统的特色之所在,进而结合自身的理论架构,对儒学的价值作出丰富多彩的发掘和评判,从而为儒学研究的深入提供诸多可贵参照甚或经典诠解。这是一种天生的优势。尤其当我们的西方同道试着举身儒学的内部来进行考求的时候,这种优势更会显得异常珍贵。

    上世纪末,狄百瑞、郝大维、安乐哲他们对儒家社群主义的开掘便是这样的例子。20世纪六七十年代美国社会发生的一系列变化带来了思想领域的新气息,后来人说“在美国政治思想中占主导地位的洛克式的自由主义不再是不可挑战的了,一种内在的紧张(essential tension)成为现在我们传统的标志性特征”,正是在对自由主义基本理念批判的基础上,社群主义产生并发展起来,“与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面”。在《亚洲价值与人权》一书中,狄百瑞指出:儒家的社群主义具有自身的形态和价值,在许多方面非常接近自由主义(学理上来讲,尽管在当代西方政治哲学中呈现出对峙的情势,但“社群主义和自由主义是相互支持的”,但一个深层次困难在于儒家传统里并没有提供明确的社群概念。不过狄百瑞还是在社群主义意义所以实现的层面上,着力考察了乡约与社学问题。二者都是由儒家知识分子所主持的民间社会组织。在他看来,这些都是贯彻儒家的教育和伦理理想的实践产物,都是独立于官学之外的民间自发社群。由此,狄百瑞着力发明和强调了儒家传统中“不治而议”即议政而不直接参政的传统,并认为其中有公民社会的因子。

    《亚洲价值与人权》问世后的第二年,郝大维和安乐哲出版了《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》一书,内中从政治哲学的层面对儒学与社群的相关概念展开了深入探讨。他们发现,“儒家强调道德先于刑法,这是任何社群主义民主的一个基石性价值观”,认为“尊重祖先与文化英雄的儒家民主模式真正是一种‘先贤的民主”,强调:“亚洲的民主模式必将继续深入到美国哲学家与政治科学家们的意识中,以挑战在现代化与西方化之均衡的问题上的种种顽固假设。这种对源于亚洲的极富价值的认识本身也促使亚洲的学者进一步发掘儒学的资源,以发现真正的民主经验的固有根源所在。”

    与批判极端个人主义倾向的西方社群主义论者如桑德尔(Sandal)、麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)等人所宣扬的社群主义有很大的不同,狄百瑞、郝大维和安乐哲所阐释的儒家社群理念,是要在西方文化体系之外寻求一种独具特色的儒家社群主义,其研究基点是跨文化的比较研究,是西方学界为解决自身发展问题而进行的外缘求索,有着重大的理论意义和学术价值。不少对中国文化和社会有着深刻了解和体认的本土精英,都深知丰厚的文化传统决定了我们不可能照搬西方式的民主;民主,就像当年的佛教一样,在中国就必须有一个中国的样子,要命的一点在于还得同既有的文化传统紧密接合,能直接从文化传统里剔抉化合出来更是最好不过。对于这样的诉求,无疑,狄、郝、安氏的探讨颇有一定的参考价值。

    然而并非所有探讨都能获得人们的由衷称许。毕竟,儒学研究,作为历史悠久的中国学问,有着许多域外人士难以克服的限制性因素:古汉语、佛道教知识、基于传统中国家庭与社会生活的人生体验,等等。要读懂儒家经典、研究儒学历史,就必须经得起上述条件的过关性检验。事实上,对于当代中国的中青年学人来说,这些基本条件也常常让人却步不前,又遑论他乡的学人!有着深厚中学修养的安乐哲在其与罗思文合作的《(论语)的哲学诠释》一书中专门谈到了文言文的语法问题,说“尽管学术界对文言文进行了大量语言学研究”,“[但]我们并没有得到普遍适用的结论”,“如果语法规则就是放之四海皆准的统一标尺的话,汉语则可谓没有语法(不过,在讨论虚词的时候,还是有一些的)”。由此,我们说西方学人在解读儒家文献时常有些误解歧译,也就在所难免了。

    “歧”与“误”首先是知识意义上的判词。比如说,西方学者释解儒家经典时总喜欢取义《说文》,这便常常会出现某些偏失,拜读海外中国学作品总是会不时碰到这种情况。谁都知道《说文》毕竟距先秦已经有好长的年数,其中的许多释义在解经时颇不足以为据。问题是对于不少海外学者来说,像甲骨文、金文之类古文字学似乎确有些不好进入,所以取义《说文》很多时候可能都是无奈之举(如《通过孔子而思》中对“学”的释解),而由此带来某些缺憾也就理所当然了。因为释文是解义的基础,字的意思不恰当的话,文义的理解也就不免会有所偏差,而在此基础上进行的再阐释也就只能是误解和歧译了。再就是由于对中国文化的内在气韵和总体特征缺乏深刻到位的理解,导致儒学解读中大量存在僵化、程式化的现象。用郝大维和安乐哲的话说:“深邃的中国哲学常常被简化,变成某种平庸的陈词滥调”。2004年夏在接受何金俐的访谈时,安乐哲又一次唇焦舌敝地谈到,“应该说,中国哲学在西方学界获得的理解是非常有限的,可以说一直以来经受着非常深重的误读和曲解”。以儒学与民主关系考察为例,正如前面提到的,民主的制度性本质以及儒学长期服务于君主统治的双重因素,让人们对这一问题的检视往往从制度的角度切入,这当然无可厚非;但如果标签式地将儒学硬是与专制捆在一起,如列文森的带有严厉批判色彩的“博物馆”论,就未免有些霸道了。

    值得一提的是误解也不是一无可取。与“中国传统哲学典籍翻译所具有的诠释功能”相符应,美国学界对儒学与民主问题的阐释有不少是带有创造性的诠释性误读。历史地来看,这种误读基础上的诠释与建构往往会有这样或那样的启迪意义,而且常常对美国儒学研究的发展有其不可忽略的推动作用和价值。比如前文提到的,顾立雅通过比较杰斐逊教育思想与科举制度而为儒家思想与现代民主融通寻得出路的例子,便有着明显的误读嫌疑。应该来说,在战后不久的美国学界,认可儒学与民主有其相通之处,还是颇有启发性的,可是毕竟后世的科举制度同先秦儒家的教育理想相去悬殊,所以,毫无疑问,这实在是一种创造性的误读。

    总之我们认为二战后美国学界的儒学与民主比较研究,就其考察进路与实质来看,基本上都是在西学为体、中学为用的框架模式下发生与展开的;纵向来看。随着东亚经济的恢复发展以及社会民主的沿革进步,从战后初期否定性的关于儒学中是否具备民主质素的诘问,到后来着力发掘儒学中的自由主义传统、社群主义品格,再到以社群主义为阶梯径直探讨儒家民主模式,经历了一个渐进的转变过程。

    原载:《社会科学研究》  2007年第4期

    转自:http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=32271