内容提要 明末清初传入中国的西学对于清代初中期经学产生了怎样的影响,这是一个自晚清迄今,一直受到众多学者关注的重要历史问题。西学是否影响经学?其影响主要体现在哪些层面以及达到了何种程度,这些问题皆成为了该专题研究的热点和焦点。上个世纪八十年代以后,在诸多学者的努力下,伴随着研究视域和方法的不断创新,相关研究取得了很大进展。本文即尝试着对近百年来学界有关这一问题的研究进行系统梳理,对不同阶段的研究特点进行概括并就其中主要研究成果做出述评。

    关键词 西学 经学 清代初中期

    本文题目虽为“清代初中期西学影响经学问题研究述评”,但有必要说明的是,此处的“经学”有时也指相对西学而言的以经学为主体的中国传统思想学术。另外,在讨论清代中期的经学与西学关系时,我们更多的是使用“汉学”一词,因为汉学无疑是最能集中反映清代中期学术基本面貌的学术形态。

    明末清初,伴随着西方传教士的进入,中国掀起了第一次西学东渐的浪潮。在此期间,经由传教士的学术传教活动,中国人得以面对完全异质的西方文化,接触到西方的科学、技术以及宗教、思想文化等多方面的内容,由此揭开了中西文化沟通的序幕。其高潮大约持续到清朝雍正年间,此后由于清廷厉行禁教,遂告中断。然已经传入的西学却并未因此中绝。

    明末清初的中西文化交流对于清代前中期主体学术形态的发展究竟影响如何,是一个重要而引人思索的历史问题。早在清末民初,梁启超、胡适等学者就曾对此一问题加以关注,并阐发了自己的见解。此后,相关研究一直不绝如缕,到上个世纪八十年代后更是获得了长足的进展。然而,相对于此一问题的重要性和复杂性而言,学界至今的努力仍亟待加强。在这一研究领域里,文献资料极其浩繁,涉及的学术范围广阔无边(特别是对中西学术的知识积累要求极高),有关的历史当事人又颇多忌讳,凡此都增加了研究的难度。不过,越是难题就越有探研价值,也就愈发容易引起人们的兴趣。为了激发同道深化有关研究,笔者不揣浅陋,拟对近百年来学界有关这一问题的研究做一简要梳理与回顾,希望能对推进研究有所裨益。①

    需要说明的是,由于时间仓促,本文对港台及海外的相关研究成果了解很不足,而国内的研究成果囿于视界的限制,也难免挂一漏万。我们的述评只具有抛砖引玉的性质。

    一

    中西文化交流史在晚清开始为学人所重视,清代经学与西学的关系问题亦由此浮出水面。

    1905年,邓实在《国粹学报》上发表《古学复兴论》一文,文中论及明清西学时明确指出:“至若江永、戴震之徒,则非但涉猎其历数之学,且研究其心性,而于彼教中之大义真理,默契冥会,时窃取之,以张汉学之炽,而与宋儒敌,今其所著之书可按也。”② 并在这段文字后附注说:“如《孟子字义疏证》中,时有天主教之言。”③ 这可算得是对清代经学与西学关系所做的较早论述。

    其后,在《中国近三百年学术史》中,梁启超把“明清西学”与“晋唐佛学”同列为中国历史上两次“中外知识线”的大接触,对此期间西学东传对中国学术文化的影响在整体上做出了很高的评价,他说:“要而言之,中国知识线和外国知识线相接触,晋唐间的佛学为第一次,明末的历算学便是第二次(中国元代时和阿拉伯文化有接触,但影响不大),在这种新环境之下,学界空气,当然变换,后此清朝一代学者,对于历算学都有兴味,而且最喜欢谈经世致用之学,大概受利、徐诸人影响不小。”④ 又说:“戴震全属西洋思想,而必自谓出孔子。”⑤ 梁启超的这一认识为后来的学者所广泛承继。与梁同时或稍晚的学者严复、夏曾佑、胡适等均对此一问题有所思考,并对前述西学影响力的基本判断表示认可。如严复就将西学视作“李安溪、梅宣城、戴东原、高邮王氏夫父子,于修古经世诸学术,足以辟古贤”的“利器”。⑥ 夏曾佑曾对人言:“康熙末年,诸王相竞,耶稣会党太子,喇嘛党雍正,既失败于外,又遭谗于罗马,而传教一事乃竞为西学传入之一障碍。”⑦ 胡适在辅仁大学演讲《中国考据学的来历》时,更作如下断言:“中国大考据家祖师顾亭林之考证古音著作,有音韵五书,阎若璩之考证古文尚书,著有古文尚书疏证,此种学问方法,全系受利玛窦来华影响。”⑧ 梁启超、严复、夏曾佑等均相交善,学术上互通有无,学者李天纲据此认为梁启超等人“分享了同一个观点:耶稣会士的‘西学’,与乾嘉学术大有关系”。⑨ 徐宗泽在民国末年论及清代考据学之西方影响时亦说:“利玛窦来吾国,以西国治学之精神,求学之方法,研究吾国经籍,而发现吾国经典受宋代理学派之层层注疏,重重诠释,将经籍客观本有之面目,以主观之意见,改换其真相矣。利子本此宗旨,研究古籍,事若无关大体,而其影响之所至,实给当时启蒙之汉学派一大助力焉,清代之考证学、音韵学,尤为显著也。”⑩

    相较上述学者的泛泛而论,在民国时期,治中西交通史而成绩突出的陈受颐先生在“西学与清代学术”问题上,却能将思想问题的辨析落到实处,显得殊为可贵。陈氏在民国年间出版的《明末清初耶稣会士的儒教观及其反应》一书中,已有相当的认识。他针对梁启超重历算而轻思想的倾向,指出西洋的宗教、思想与中国传统文化的接触,问题甚大,“不该看作西洋历算介绍之附庸”。“西洋宗教对于明末的中国,曾有实在的影响,自有独立的意义,不能作为西洋科学的配角,他的活动范围也很大,不限于狭义的宗教的纷争,而反映于思想的多方面。”难得的是,陈氏述及明末清初士大夫对西学的反应时,能注意到一些非常微妙又重要的细节。比如,他指出明末士大夫金声欲“译授西学”,然他要传播的并非历算一类的学问,而是宗教和伦理的有体系的学问,并称赞金声“是个新宗教的笃信者,新思想的前驱者。”又黄宗羲虽排斥天主教本身,但在《上帝篇》中他主张恢复古儒尊天之宗教,与教士的观点暗合,陈受颐注意到这一细节并评论说:“恰巧与教士对付中国儒学的方式成一对照了!《上帝》篇末一段,大意竟然与教士的说话相同。”(11)

    可见民国时期,学者对清代主体学术受西学影响一点已有一定共识,不过鲜有具体深入的专门研究。究其原因,部分或如李天纲所言,当时“断代史研究者多半还是循着‘阶级斗争’、‘民族关系’、‘改朝换代’的思路来叙述明清学术史;学术史研究者则抱定‘汉宋之争’、‘经今古文之争’的思路来叙述明清学术史。”(12) 此外,那时国人的主要学术兴趣集中于批判包括乾嘉学术在内的传统学术文化,容易将其简单视作为西学的对立面来看待,而不屑于去正面“发掘”其彼此间的历史关联,此种心理障闭,实不容忽视。当然,相关文献资料发现和利用在当时还不够方便,也是一个很重要的客观原因。

    20世纪80年代初,随着“文化研究”热潮的兴起,以及相关文献资料的不断丰富,清代经学与西学的关系问题方能重新被客观看待和研究。(13) 此后直至九十年代初期,涉及中西文化交流的专著和文章数量繁多,其中亦不乏对西学影响清代经学问题所进行的相关探讨。一些论著和文章已经看到清代许多大学者,从清初的顾炎武、清中叶的戴震以及更晚的阮元,都对西学有相当程度的了解。他们从数学、训诂两方面入手研究经学,其学术思想皆非狭隘的考据学所能包涵,而是融入渗透了西方的某些科学和哲学思想。但是总体说来,人们主要看到的还只是西学对清代天文历法学方面的影响。对于西学其他方面的影响、渗透的探讨既少也不够具体,往往是大而化之,较为空洞。尤其是缺乏从整体上自觉把握西学与此期清代主体学术关系的学术眼光。这方面的有关论著很多,包括《明清之际的科学文化与社会——十七、十八世纪中西文化关系引论》、《清代文化传统的总结和中西大交流的发展》等。(14) 在论文方面则有《清代西方传教士与中国文化》、《戴震天体论中的科学与哲学》、《论明清之际“由数达理”的思维方法》、《梅文鼎的中西文化观》等。(15) 这类成果数量众多,限于篇幅,很难一一列举。

    然也有例外。如早在80年代中期,学者朱维铮就将汉学与西学并列,明确地从整体上提出两者间的历史关系问题,并初步阐发了自己的见解,给人以耳目一新之感。可以说开创了该问题研究走向自觉的新局面。此后,相关研究不断丰富。学者纷纷撰文,从不同层面对“西学与清代经学”问题加以专门探讨。不过,至90年代初期以前,其有关研究主要还是侧重于从宏观上把握两者之关联,强调彼此在知识结构、范围、方法论等方面的联系,而较少深入到清代学术内部去加以探讨,以学者为个案展开的研究也相对少见。

    90年代初期以后,研究者逐渐认识到,由于当时的经学家们“讳言”等因素,西学对清代经学的影响,缺乏直接昭彰的经学文本根据,必须从经学家的学术经历、具体观念等众多因素的“细处”入手,不断积累,最终在此基础上得出更为逼近真实的结论。事实上,当时西学的影响,也的确是具体落实到了接触西学的士大夫个人和群体身上的,他们在学术交往中对西学各持己见,又相互影响,而西学的作用就在这一过程中得以“呈现”出来。在现有的条件下,如果直接笼统地谈论清代汉学、理学与西学的关系,往往因资讯限制等原因,难免显得疏阔而无法深入,需要一个战略上的“迂回”阶段。因此,以学者或者学派为个案的具体考察方式就显得非常必要。90年代中期以后,此种研究方式蔚为风行,至今仍方兴未艾,完全是顺理成章、自然而然的。这一研究方式,通过考察有代表性的学者或学派,既能在思想史的脉络下抓住他们的文本分析其思想中的西学因素,同时又能兼顾到西学知识的流通和传播,从而也就能对当时学人对西学的了解、态度和吸纳方式做出较为妥帖的估量。

    也因此,九十年代中期以后,学界研究的总体趋势表现为深入清代学术内部,细致而又集中地讨论西学在思想文化内涵方面对清代初中期经学的影响程度、范围及性质,不但研究对象更为具体,分析亦更为精细深入,既有对清代学者、流派之考察,亦不乏以经典文本为核心展开的探讨。研究者往往既有宏观的视野,又注意微观的透视,在方法运用上也更为成熟。其中,李天纲、马勇、徐海松等学者的研究对该问题之推进起到了突出的作用。

    有必要指出,这种研究风格的转变,与90年代以来大陆史学界开始不断强调乾嘉汉学之思想内涵一点也是息息相关的。20世纪70年代中期,台湾学者率先在乾嘉学术研究上提出突破性的创见。余英时提出“基调转换”概念,指出:“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’,然而他们之所以从事于经典考证,以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’,却在不知不觉之中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”(16) 在余氏所开创的这一新的方法论和视角的影响下,台湾及海外后继学者不断深入展开对“乾嘉新义理学”的探讨,并以缜密的论证打破了“乾嘉有考据无思想”的传统定论。(17) 90年代以后,“乾嘉新义理学”研究在大陆学界亦产生广泛影响。正是伴随着对“乾嘉新义理学”的探讨,“清代经学与西学”这一专题研究得以推进到更深层次。

    二

    有关清代初中期经学与西学的研究,主要集中在以下几个问题的讨论上,即西学与经学的交流范围、程度、性质是怎样的?两者之间的文化互动,导致了什么结果,评价如何?而在具体的研究中,这几个问题又往往相互缠绕、不可分割。可以说,在上述问题中,对清代考据学尤其是乾嘉汉学与西学关系的探讨无疑是学者着力最多成果也最为丰富的领域。这是因为乾嘉汉学作为清代学术最为集中和重要的体现,在学术形态上具有极为鲜明的个性,学术群体之间相互影响,其与西学的关系也最具代表性。下面,我们就主要从这两个方面,对清代经学与西学的关系问题研究予以综述。

    (一)乾嘉汉学与西学

    80年代中期,朱维铮在《十八世纪的汉学和西学》一文中,(18) 对“汉学与西学相关度”问题明确发问,真正将“汉学与西学”作为核心命题提出,引起了很多人的关注。具体说来,朱认为王学藐视宋以来的礼教传统,其异端的气质在客观上创造了一种文化氛围,使得近代意义的西学在中国得以立足。而在清代,在王学曾经盛行的江南地区,兴起了清代汉学。汉学与西学相继在同一地域出现,是否意味着这两者之间存在着某种现实联系?清代汉学的兴起是否是王学与西学持续作用的结果?带着这样的问题意识,作者提示了西学与汉学在性质、结构、方法、心态等几方面可能存在的内在关联。他认为清代汉学亦属于近代文化,且在内容上与西学有合辙之处,在方法论上汉学家与近代西方实证科学更是具有相同之处。

    在朱维铮从宏观上做出设想,并提出这样一个明确的问题意识之后,后继学者不断将目光投注于此,沿着这样的思路展开具体研究。其中,马勇所撰《乾嘉汉学与西学的内在关联》一文更是对其师朱维铮所提问题的全面落实和回应。(19) 陈卫平所著《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》一书也对此问题有所展开。该书辟有专章,专门讨论方以智、王夫之、戴震及焦循等“进步”思想家对西学的评价和吸取,较早也较为详细地分析了这些思想家是如何融西学于经学的。(20)

    在集中讨论乾嘉汉学与西学关系的文章中,1993年马勇发表的《乾嘉汉学与西学的内在关联》一文具有代表性。该文从西学与乾嘉汉学发展方向、学术范围、学术风格、学术方法这几方面寻找两者之间的共同点,较为全面和综合地论析了乾嘉汉学之兴起演变与西学之关系。作者认为,明末清初的传教士排斥宋明理学而认可早期儒学,这一学术主张启发了“中国学人对儒家学说命运与前途的重新思考”,一个直接的例证是:清初与传教士交往甚密的学者钱谦益也主张复兴汉代经学,而这点虽不能直接表明以“宗汉”为主要特征的乾嘉汉学与西学有直接因果关系,但由此可以确定,两者学术方向一致并相互激荡,应对乾嘉汉学的学术方向具有潜在影响力。其次,就学术范围而言,清代汉学家对天文历算之学的广泛兴趣显然是受西学直接影响的结果;另外,以汉学相标榜的经学研究表现出的那种广义历史学的特点与早期西方传教士的有关工作极其相似,这两者之间也存在“相互诱发”的关系。再者,在学术方法上,西方传教士所带来的以实证为基础的归纳推理方法,成为了乾嘉汉学的重要方法特征。因为作为一个基本和综合的学术方法,归纳推理方法要到乾嘉汉学中才得以出现。基于此,作者认为清代学者真正做到了用西洋学术治中国传统之学。

    相较于此前的研究,马文的意义在于,它突破了此前将西学的影响仅局限于扩大中学知识视野的层次,而进一步凸显了西学与中学在更深层次上互动的历史可能性。然在一些点上该文仍然显得论证不够充分,如作者虽强调西学与中学之间在学术方向、学术方法上“相互激荡”、“相互诱发”,在文中却并未能详细展示双方在思想学术层面上究竟如何互动,其所举例证也还显得单薄。朱昌荣也撰文指出,西学对皖派朴学的形成具有直接影响,主要表现在两者在方法上都注重归纳和演绎,治学目的也都不脱“裨益民生”,治学领域上更是直接相关。(21)

    90年代中期以后,越来越多的学者集中于探讨这样的问题:西学对于经学的渗透是多层面、多角度的,其在学术范围、知识结构、方法论的影响究竟如何体现的?汉学家如何在自觉不自觉中使用西学改造了自己的思想和观念?此外,除去学术范围、知识结构等方面的影响,经学是否在更高的层面如价值体系上受到西学的冲击?在这些问题意识的激发下,这一时期的研究无论是就材料整理还是理论分析上都更为精细,同时也更加侧重对清代学术自身的深入探讨,对思想家或学术流派的考察更为细密,力图在此基础上更为宏观整体地把握清代经学与西学之关系。学者李天纲近年来对清代学术与西学问题所进行的系列研究,着力较深,成果也较为丰富,很能反映这一特色。(22)

    在《清代儒学与“西学”》一文中,李天纲从清代汉学的两个学术流派,也就是所谓的吴派和皖派与西学的不同关系入手,重点考察以戴震为首的皖派对西学的态度及其西学造诣,揭示皖派对西学态度开明,受惠很深的历史事实。他指出,西学对儒学的影响,决不简单停留在天文历算等具体知识和方法论的引进上。因为,学者在接受天文历算等学问的同时,也不期然地对其背后更大的学术思想体系予以了某种认可,从而修正了他们自己关于历史和宇宙的认识,并进而对清代儒学的整体价值和知识体系也产生了一定影响,促使其做出了调整,具体表现则为“地心说”促成了儒学“天道更新”观念的转换,而这正是清代思想学术的核心变化所在。此外,李天纲的其他相关研究也多表明,在清代,西学更为广泛地成为了学者加以利用的工具和资源,如以“西学”解《易》、《春秋》,用西方近代天文学推断古代星象,将基督教宇宙观纳入到传统中学范畴中去,这些都表明西学中的哲学与神学对明清经学产生了根本性的重要影响。(23)

    同时,以学者和学术流派为个案进行分析,成为了90年代后该专题研究的最大特色,并取得了很大进展。黄宗羲、方以智、戴震、焦循、梅文鼎、阮元等重要学者都得到了较多的关注。其中,戴震、焦循、阮元最为突出地做到了融西学于经学,学界对他们的研究也相对充分。

    戴震作为乾嘉学术的最重要的代表之一,其学术范围相当广泛,按现在的学科分类,其著述涉及哲学、伦理学、语言学以及天文历算地理等自然科学。在科学及科学方法论(如公理演绎法)等方面,戴震所受西学之影响,已成确认。近年来,学界对戴震思想与西方哲学、神学之关系作了更为深入的研究。许苏民在其《戴震与中国文化》一书中推测戴震在天文历算和心性之学上均有可能受到西学影响,同时又谨慎地认为这仍是“大胆的假设”,仍需“小心的求证”。(24) 学者李天纲也通过对戴震《孟子字义疏证》与利玛窦《天主实义》两部书的比较、考证和阐释,揭示了戴震是如何吸纳利氏之学的一些信息,最终形成其具有近代特征的主客体二元的本体论、经验主义式的认识论、人道主义的伦理观的。如在哲学上,“《疏证》和《实义》站在同一个反佛道、批宋儒的立场上”;而在心性之学上,戴震将性、理降为一种人类理智,即所谓血气心知,这与托马斯·阿奎那的认识论相似;另外,戴震反对理欲之辩所表现出的人道主义,也与阿奎那的自由观有精神上的相似性。这些例证都表明戴震和利氏之间存在哲学上的学理关系。

    也有学者虽也认可两者在哲学上的联系,但又并不完全认同李天纲的结论,如张晓林反驳李天纲将“反佛道、批儒道”的共同立场理解为《疏证》受《实义》影响的证据。因为,反佛道、批宋儒,乃是明末学界的一般趋向。而在利氏之前的王廷相、罗钦顺批评宋儒而建立气一元论,才称得上是刘宗周、黄宗羲、戴震等人思想上的直接先驱。这样说来,《天主实义》排斥宋儒,反倒在某种意义上是为了迎合当时的这种学术趋向。因此,戴震对理学的批判虽不排除受到《天主实义》启发的可能,但严格追溯,更多的则是秉承了王廷相等气一元论的学术思路。另外,张还指出,仅就戴震哲学与阿奎纳哲学的某些相似,李天纲就据以判定戴震可能是中国的儒学阿奎那,这样的定位显得理据不够,仍有待商榷。基于此,张晓林认为,《孟子字义疏证》从方法到原理,都有《天主实义》间接和直接影响的痕迹,但其影响并非根本性质的。《孟子字义疏证》的思想仍处在新儒家语境内,与《天主实义》的神哲学有本质区别。(25) 应当看到,无论是张晓林还是李天纲,都在学理上较为充分地肯定了戴震思想中的西学因素,而其分歧主要表现在评判西学影响的标准或者说方式上。与张晓林强调戴震思想的核心体系仍是传统儒学不同,李天纲则是要凸显戴震等汉学家的思想其不同于传统儒学的时代特色,并着力论证西学如何成为了形塑乾嘉汉学之“新”的关键历史因素。他要强调的是清代汉学虽在精神价值和体系上延续着传统儒学,同时却以其精密的知识考证型塑了一己之特色,成为一个个性鲜明的学术形态,而这与西学的影响显然关系极大。

    焦循是戴震学术思想的重要后继者。与戴震相同,他对西方的天文和数学都有研究。学界公认西学对焦循的影响,突出地表现在焦循运用西方数学的演绎逻辑方法和符号化方法阐发义理,构筑了一个新的易学理论体系。陈卫平指出,焦循哲学之中西会通特色集中表现在以下三个方面:(一)将西方数学的符号化和演绎逻辑引申到中国传统哲学的“名实”问题上,从而构筑了形式化《易》理哲学体系的理论基础。(二)用西方数学的演绎系统和符号化方法来重新对《易》理进行解释。(三)《易》学数理哲学以西方天文学的数学模型的实测方法为依据,富于实证精神。刘瑾辉也指出,焦循的易学研究不囿于象数与义理而独树一帜,其一大特色就在于他能将中西算学中的逻辑思维,运用甲乙丙丁为符号而进行逻辑推演,呈现出以数理勾通易理的鲜明特征。(26) 程钢则通过分析《几何原本》为主的天算学知识与焦循易学的关系,探讨《几何原本》对儒家学术思想的影响。他的研究表明,从思想史角度看,焦循创建了一个新的易学体系,对音韵训诂之学与天算学(包括几何学)进行了重新解释。而焦循之所以能够突破前人,得益于“《几何原本》向其展示了一种全新的真理世界的可能性,这种真理内含的普遍性使得几何学能帮助他们从狭窄的‘名——法’中解放出来,从而最终到达‘名——法——理’融会贯通为一体的学术世界”。(27) 也正是藉着包括《几何原本》在内的天算学所提供的真理观,焦循完成了对《几何原本》世界构图的吸收与超越,构建了一个不同于以往的,以生长性与有序性为特征的易学体系。焦循在易学领域的突破,正是学人自晚明以来受《几何原本》及天算学知识长期洗礼的结果。

    阮元是乾嘉学术后期最重要的人物,由于个人经历和时代的关系,其所受西学影响尤深。阮元认为天算之学“足以纲纪群伦,经纶天地,乃儒流实事求是之学,非方技苟且干禄之具。”(28) 陈居渊在论阮元的经学思想时,指出,阮元将数学升格为儒家的“实事求是”之学,一方面是以此作为评判儒学的标准,另一方面则是体会到数学中“实测”精神与他的“圣贤实践之道”完全相通,赋予数学以经学研究的方法论意义,又具有浓郁的道德实践理性,这一特点典型地反映了乾嘉后期经学思想的变迁。(29) 彭林则指出,在中西文化激烈冲突的18世纪,阮元做到了“会通中西”,其编著《畴人传》,表明了他“尊重而不迷信西学,倡导学术的自尊与自强,用西学而不为西人所用的”的西学观及本位文化意识。(30) 也有学者以阮元的《望月歌》为个案,通过分析阮元用西洋望远镜观察月亮后的感慨及其对中国传统月亮神话的质疑,指出西洋科技是如何给敏锐如阮元者带来了对自然和宇宙的新感受,并进而指出阮元的西学观是坚持新旧之学的连续性及中西文学的双面性,实为折中中西之学。(31)

    有意思的是,除上述详加论列的戴震、焦循、阮元等学者外,以前少有人关注的钱大昕、纪昀等人与西学的关系在近年来也开始为学界所注目,如最近有的学者就指出,史学家钱大昕“不仅在理论上阐发天算之理”,认为自然科学应当成为儒学研究的重要内容,同时还运用自己深厚的天算学知识,直接用于历史考证和经学研究,其“西学观及其学术实践笼罩在浓重的经史研究的氛围”中。(32) 如钱氏对各史《律历》、《天文》志进行总体的考察,对史书中的讹误进行勘正,取得了很大的史学成就。作者还指出,钱大昕作为乾嘉学派的领袖,以其在学界的影响,奠定了乾嘉时期西学观的基调。(33) 黄时鉴撰文《纪昀与西学》,通过考察乾隆朝燕行使团成员洪良浩《耳溪先生集》中收录的纪昀答洪书,描述了官方“西学中源”说的发展轨迹。(34)

    浙东学派在思想学术上的贡献历来为学者所瞩目。近年来,其与西学之关系也得到了较多学者的关注。王慕民、龚缨晏等学者从具体史料入手,找寻该派学人与西学、西士接触的轨迹,发现浙东学派相当一部分学者与西学关系密切,其中的一些信教者如朱宗元、张能信等人更将儒学与天主教义比附糅合,反复援引宋明大儒的话来论证上帝。(35) 这些文章虽以浙东学派为考察对象,也并不集中于从学术思想史角度探讨该学派的思想渊源,但其多关注以往学界不甚关注的一些学者,如沈一贯、朱宗元、张能信等,应该说,这对于丰富该专题的研究还是很有积极意义的。鉴于以往研究缺乏深入的学术思想史眼光,徐海松综合考察清代浙东学派的主要代表人物黄宗羲、黄百家、万斯同、全祖望、章学诚等人与西学的接触,分析他们对西学的立场、观点及其演变的思想轨迹,揭示清代浙东学派学术风格中的西学因素,指出经世致用学风与“绝学思想”,注重实证、强调演进的史学观与西方科学思想,早期民主启蒙思想与西学东渐等几方面的联系,最为集中地反映了该学派在学术上与西学的关系。

    (二)清初经学与西学

    清初,西学传播甚力,且清代学术注重考据、实证,这与明清之际的实学思想一脉相承;此外,清初的一些大学者,如方以智、黄宗羲等均对西学做出了各自的反应,这些都表明清初西学与中学关系有足够的理由引起学界研究的重视。而事实也证明了这一点。需要说明的是,一些研究成果从中西文化交流的大背景出发,宏观谈论明清之际西学东渐对中国学术的影响,但对清代部分亦有所论述,本文仍视其内容而选择性地将其纳入述评范围。

    首先,方以智、黄宗羲等清初学者的西学观引起了研究者的重视。方以智作为明末清初的大科学家和哲学家,提出了最具启蒙色彩的“质测之学”。学界对其“质测通几”之学历来关注较多,一般都认为“质测通几”观即是方氏对科学实践与思想方法二者关系的表达,即“质测”(自然科学)包含了“通几”(哲学的认识方法论),而哲学理论对自然科学研究又有指导意义。但也有学者指出与其将“通几”等同于现代的哲学,不如将其视为一种哲学观念。并且据此进一步指出方之“质测通几”观指的是对“几”的把握,不能用实证的方法即“质测”得到,故此他提出“通几”以示其有别于“质测”。(36) 陈卫平指出方氏“会通中西”的观念要比“科学家的眼界开阔些,表现出越出科学范围而在整个文化领域展开的动向。”这主要表现在他对西方语言明确性的肯定以及对中国文字改革的倡导上。他将西方语言的明确性和同一性视作中国文字改革之目标,这表明方已经将西学“质测”(实证)精神引申到语言文字领域,这无疑已属于深层次的文化交流了。(37)

    黄宗羲作为清初士人早期西学观的代表,他对西学的研究主要以西洋历算学为主,其撰述的自然科学著作达二十种之多,产生了一定的影响。夏瑰琦从西学东渐对黄宗羲民主启蒙思想的影响入手,探讨黄与西学的关系。他指出黄宗羲关注天文历算学,讲求经世致用,坚定的反对天主教本身却又认可部分天主教义与中国古儒相一致,接受了天主古教的上帝说,这些显然都是其思想受到西学直接和间接影响的结果,同时也反映了黄氏对西学态度的内在矛盾。(38) 张晓林也基本认同夏瑰琦的分析,指出黄宗羲在形而上方面主儒家道统,但他也“关注了当时围绕《天主实义》之思想所讨论的问题,并且受到一定的影响。”(39) 并据此判断利氏在古经上帝与天主之间的等同,已部分地为主流学者所认同、接受。李天纲也认为黄宗羲不但对西学的知识理性,如用“西方方式谈论的科学、哲学、神学上的‘天论’、‘天道’都非常重视”,而且晚年甚至对亚里士多德的灵魂学说和哥白尼的日心说都有所认识,而这一对天地自然的认识变化,与其“天崩地解”的观念有直接的因果关系。因为,正是接受了西方的“地圆说”和“宗东说”,才使得宋明理学中的“天地”面临着“崩解”的危险。(40) 另外,徐海松就黄宗羲与西学的接触、西学研究的成果及其对待西学的态度等几方面,进行了较为翔实可信的辨析考述工作。他指出黄氏对天主教神学采取拒斥态度的同时,却吸收和借鉴了西方科学的实证精神和方法,但他所谓的“吸收西学、会通中西”仍然是想借鉴西学以恢复中国的历算学。他提倡“西学中源”说也与此观念如出一辙。基于此,徐海松将黄宗羲的西学观概括为“吸纳、调和与排拒”。(41)

    在个案研究开展的同时,一些学者也尝试着对清代初期的中学与西学关系进行了总体把握。庞天佑所撰《略论西学东渐与清初考据学》一文,(42) 探讨的主题是清初考据学与西学东渐之关系。该文指出,始自明末的中西文化初步交流,是明清之际学术思潮发生深刻变化的原因。西学的传入对清初学术的影响主要表现为学术研究领域的扩大和学术研究水平的提高,并由此促使人们突破传统的思维方式。这一点落实到史学上,就表现为清初考据学的兴起。清初考据学由于吸收了西方科学中的某些成分,从而形成了在范围、内容、材料、方法等方面均迥然有别于传统考据学的风格和特征,并直接为乾嘉汉学的兴起奠定了基础。庞文的分析虽然还不够深入,但却是对清初考据学与西学关系所作的较早论证。

    徐海松的专著《清初士人与西学》是近年来探讨清初中学与西学关系的力作。(43) 该书既有思想学术史的视野和脉络,又兼顾知识流通和传播的渠道,从不同层面全面揭示了清初知识界的各层次士人(包括清初奉教士人、遗民士人、博学鸿儒、理学名士、启蒙学者等)对西学东渐的各种反应,其中更辟有专章考察清初一批代表性学者如方以智、黄宗羲、陆世仪等的西学观,同时又对会通中西论以及当时盛行的“西学中源”说做出了独到的解释。他指出在清初,西学东渐已经渗入学术的主流,进入了清初学界精英的视野,西学为实学思潮的高涨起到了刺激和催化作用,但是他们对西学的回应明显表现出舍“理”求“器”的倾向。

    此外,张西平对明清西学东渐的一些研究也提供了一些新视角。他对当时由传教士引入的灵魂论、亚里士多德哲学的内涵作了细致介绍。(44) 他指出,亚里士多德逻辑学、四元素说、四因说属于完全异质的文化,他们为中国传统学术增添了新的内容,如亚里士多德逻辑学的引入奠定了近代逻辑学的基础。从哲学角度集中讨论传入中国的西学,这在“西学与经学”关系讨论中不失为一个独特的视角。遗憾的是,作者多从学理上探讨西学传入的文化意义,而较少从史学上对双方的互动加以历史的分析论证。

    还有必要补充指出的是,一些学者虽不以“经学与西学”为其核心关注,但对该问题亦有所论及,如章清在梳理西方普遍历史的观念是如何影响到中国历史书写时,也指出在明清之际西学东渐的过程中,西方传教士采纳西方的纪年来书写中国的历史,由此开启了中西之间的历史沟通。因此,明清之际的西学实际上在某种程度上传播了一种新的历史时间感和普遍历史观念,尽管这只是中西历史“和合”的最初阶段,产生的影响极其有限。(45)

    (三)影响的总体评价

    对于明清西学传入对清代经学的影响程度的总体评价,学界历来意见不一,主要存在两种不同的看法,一种强调早期中西文化交流融合相当密切,对清初中期学术具有重大影响,另外一种观点则倾向于认为西学东渐对清代学术影响不大,且影响范围极其有限。

    在较为积极地肯定西学对清代经学影响的观点中,其侧重点又有所不同,这一点在最早开始注意这个问题的晚清学者身上就表现相当明显。如梁启超谈论西学东渐的文化意义时显得相当宏观而笼统,而胡适说“中国近三百年来思维皆趋于精密细微科学化”,则是明显地看到了西学在方法论上的作用。至于严复、邓实则已经看到了西学对清代学人在思想内涵上的渗透。有意思的是,八十年代后的研究虽然在史学的论证上要深入和周密得多,但并不脱离上述这几种认识框架,而在90年代中后期以后则有所变化。

    大致说来,90年代中期以前的研究强调的是西学在知识论、方法论、知识结构等方面的影响,前面提及的庞天佑、马勇等人的研究均属于这一类,这其中,又以马勇《西学与乾嘉汉学的内在关联》一文最具代表性,分析论证也最为全面。另外,值得一提的是,在80年代末90年代初,曾出现过几种对明清之际思想性质进行定性的说法,包括所谓“曙光”、“胚胎”说等。这些说法并非集中讨论清代西学与经学之关系,但皆触及明清西学东渐对中国传统思想的变异度。如萧萐父提出所谓“曙光说”,认为明清西学的传入极大改变了中国传统思想面貌,使得明清之际出现了中国近代哲学的启蒙。作者指出徐光启、方以智、梅文鼎皆“学贯中西,开始了铸造自己‘新工具’之事业,就是我们自己的‘弗兰西斯·培根’。”“明清之际的自然科学研究热潮和中西科学文化的早期交流,使这一时期启蒙哲学的理论创造从内容到方法都具有新的特色。”(46) 而戴震的《孟子字义疏证》,“就是一部比较自觉地运用形式逻辑的公理演绎方法写成的哲学著作”。(47) 针对此一说法,陈卫平在对明清之际中西文化交流方面做出了较为细致地考察后,提出所谓“胚胎说”,对“曙光说”过分强调明清之际思想的近代性做出修正,指出西方“由数达理”思维方法在明清的传播,为中国人提供了具有近代意义的思维方法,但尚不足以动摇“经学方法”,其最终仍沦为了经学考据的工具。(48) 很明显,无论是“曙光说”还是“胚胎说”,其焦点仍在于西学在方法论和思维方法层面上的影响。

    90年代中期以后,在对经学中的西方因素作了更细致、更具体的分析后,许多学者不但注意到了西学在哲学、伦理学、语言学方面对清代经学的影响,而且看到这种影响已经在价值观和伦理观层面上发生了微妙作用。基于此,一些学者对双方融合关系做出了高度评价,如李天纲所言,则是“西方,已经是明清主流历史中的一部分,而且是越来越重要的一部分”。(49) 徐海松也认为西学东渐已经渗入了清初学术的主流。姑且不论这样的评价是否公允,应该说,研究者立足于清代儒学内部知识体系的变化,考察汉学家是如何运用西学进行自我知识更新和创造的,确实弥补了此前研究因多侧重学术方法、结构、范围等方面的对比,而往往流于空疏和不够深入的缺陷。

    值得注意的是,与上述学者着意发掘西学对清代经学的影响不同,一些学者撰文强调,拘囿于种种原因,明末清初传入的西学转型。何文对明末清初西学的评价,尽管不无启人深思之处,如他指并未对中学产生多少积极影响,因此应该审慎地评价,不应夸大其功能。自晚清以来就一直存在一股对立力量,并不认同明清之际中西文化交流的深层次意义。如梁启超和钱穆均著同名作《中国近三百年学术史》,处理同一时期大致相同的思想人物,梁明确将“西学”纳入到清代学术视野,而钱则几乎全然无视。(50) 这是因为梁启超思维敏锐而好为宏论,又“欲接引西方近代科学文明以促进中国文化的现代转型”,因此能注意到西学东渐对中国学术的影响。(51) 而文化保守主义者钱穆则以其一贯的“为中国文化续新命”的学术使命,强调学术发展之内在理路而较少关注外在因素之影响,对西学避而不谈。余英时在解释宋明理学为何一变而为清代经典考证的问题上,也同样强调从理学转入经典考证是16、17世纪儒学内部的共同要求,而完全不涉及西学。

    90年代后,主张低度评价明清西学影响的文章也时有出现,何兆武先生发表的《明末清初西学之再评价》一文具有很大的代表性。(52) 该文指出当时传入的西学虽带来了“一些知识和体系”,其整个体系却仍属于中世纪神学体系,完全不符合当时中国社会发展的需要,根本上无益于促进中国近代化的转型。这种观点曾较有影响。何文对明末清初西学的评价不无启人深思之处,但他将当时传入中国的西学之神学性作绝对化的理解,也不免有僵性的一面,而忽略了西学内涵的丰富性,尤其是清代学者对其予以选择的主观能动性。

    漆永祥在讨论西学对乾嘉学术兴盛之影响程度时,评价也较低。他强调乾嘉学术兴盛是历史发展的内在必然,西学因素对学者的影响仅限于天算学,不可任意夸大,甚至不认可西学的所谓启发作用(53)。与何兆武从历史发展的近代化“需要”出发质疑西学东渐作用不同,漆永祥则主要是从以下三个方面加以否认的:首先,中国士人群体固执的自大心理使西学不可能受到重视,中学西源、中优于西的认识牢不可破;其次,乾嘉时期对天算学研究的风潮不过是中国古典学术的回归,并非西学刺激下的新鲜产物;再者,西方学者的言论也表明,西学对中学的影响只是表面和肤浅的,没有冲击中学的根本。最近,漆永祥先生更以《汉学师承记》为核心文本,对江藩本人以及《汉学师承记》中所载清代尤其是乾嘉时期考据学家天算学成就、著述与西学观念进行考察,以个案的方式论证和回应此前其一再重申的观点:即西学对乾嘉考据学研究方法以及人们的世界观都未产生过重大的影响。(54) 漆文所举上述理由固然不无道理,他重新提醒我们当时学者接受西学时可能存在的障碍和局限,然而就其论证本身而言,则并非毫无破绽。因为,中学西源说的流行并不妨碍学者去关注西学,正如许多学者已经证明的那样,“阳拒而阴受之”是士人面对异质文化的常有心态;再者,对天算学的重新关注如果只算得是回归传统,那么又如何解释恰恰是这一时期此一边缘学术能成为热点呢?如果将这一现象解释为西学刺激使得学者重新关注那些儒学的传统命题,并赋予其新意,似乎更为合理。

    三

    回顾上述研究,我们会发现这样的特点:首先,在对西学影响清代经学性质的评价和认定上,随着相关研究的不断深入,学者们经历了从最初只局限于承认学术视野的扩大,到关注知识结构、方法论的因之变异,最后上升到价值观和世界观层面受到渗透这样一个过程。这些研究在某种程度上甚至修正了此前我们对明清学术一些重大问题的基本认识。其次,在研究方法和视角上,九十年代后,微观的个案研究显示出了较强的学术生命力,使得该专题的研究日趋客观平实,许多在大命题下被淹没的重要历史问题和现象因此重新浮出水面,从而大大扩充了研究的空间,丰富了该专题的内涵。至今,这一思想史的课题依然具有着相当的学术魅力,吸引着包括思想史、学术史、宗教学、哲学等各个学科学者的共同关注,这对于该专题的推进无疑具有积极的意义。

    如前所述,80年代以来有关此一问题的研究已经取得了不小的突破和成果,然而现有的研究仍存在不少局限,有待人们做更进一步的发掘和更深入的耕耘。

    首先在方法上,近年来的研究虽然日趋精细,但是一些具体研究仍缺乏整体的问题关怀,不能将研究对象置入整个清代学术中去加以考察,或者只停留于对入传西学的分析,而不能考辨其与经学的交相互动,显得单薄。因此,具备整体意识的个案研究就成为学界亟需努力的方向。只有通过细致深入的个案研究,如对清代儒学代表性人物或者流派的思想学术进行细致考察,考辨他们的思想和表述发生了怎样的变化,才可能从整体上对清代儒学形成更为深刻准确的认识,而这正是探讨清代儒学与西学关系最基础和重要的一步。而这当中,尤其有必要对具有代表性的传教士著述本身以及清代学者的文本进行专门而深入的对照解读,以便在“两个具有相关性的文本间建立一个对话的空间,使文本的阅读和诠释成为一个文本间的协商和交流过程”,(55) 从而真正做到在对西学与中学均有较为准确把握的基础上,客观探讨两者之互动,明辨影响清代经学的西学因素。

    其次,在研究范围上仍应有所拓宽。中西文化交流涵括内容相当丰富,其中的一些面相学界目前仍关注甚少,或者缺乏关注。如一些在华传教士曾直接用基督教来解释经学并有作品传世,这些作品以儒学的形式存在,可视为清代经学的一种特殊形式,但学界对此几乎完全没有涉及。另外,清代诸多理学名士都深谙西学,而清代理学又构成了清代学术中一个非常重要的部分,理学与西学的关系自然大有讲头。最近几年,已有少数学者注意到这一问题并已着手进行研究,如徐海松对“清初理学名士与西学”关系的考察以及林国标从清初理学与西学的接触及西学对理学的影响入手进行的分析,都值得关注。(56) 此外,张昭军的最新研究从清前期来华传教士对程朱理学的跨文化诠释入手,指出清前期来华传教士采取肯定“先儒”、排斥“后儒”(程朱理学家)的策略,对理学的基本命题从天主教立场出发做出了全新诠释。然而,整体而言,学界对该问题并未足够重视和关注,对理学与西学互动进行整体性的研究仍显得相当重要和迫切。

    此外,笔者认为,中国传统的修身观、教育观、伦理观由于受到西学的刺激,都已经悄然发生改变,如能以某一核心观念如平等观念、礼的观念、教育观念等为对象,展开对此一观念在明清之际的流变研究,可能更清晰地呈现中西观念互动的历史,并因此构建出更为完整和系统的清代初中期中西文化交流史来。

    最后,在一些具体认识上,也仍可以继续开拓视野。比如,基督教虽是许多士人极力排斥的对象,但其往往又构成了学者认知的背景,如学者刘宗周虽反对基督教,但他在《人谱》中对“过”这一观念的强调和反省,要求人正视罪恶和过错等又显得意味深长,因为这反过来表明,基督教本身已经构成了刘氏认知的背景,正是有了这样的知识参照和刺激,他才会重新关注儒家的传统命题。学者如能重视这一类问题,也许在研究中会有意外发现。

    注释:

    ①李天纲在《清代儒学与“西学”》一文中曾对该专题之由来有所追溯和梳理,本文多有借鉴。参见李天纲《清代儒学与“西学”》,杨念群、黄兴涛、毛丹主编《新史学》(上),中国人民大学出版社2003年版。

    ②邓实《古学复兴论》,《国粹学报》,1905(9)。

    ③邓实《古学复兴论》。

    ④梁启超著,朱维铮校注,《梁启超论清学史两种》,复旦大学出版社1986年版,第99—100页。

    ⑤梁启超《清代学术概论》,《梁启超论清学史两种》,第72页。

    ⑥严复《论南昌教案》,《严复集》,中华书局1986年版,第188页。

    ⑦蒋方震《〈清代学术概论〉序》,见朱维铮校注《梁启超论清学史两种》,第110页。

    ⑧徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》,中华书局1989年版,第8页。

    ⑨李天纲《清代儒学与“西学”》,前引《新史学》(上),第401页。

    ⑩徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》,第8页。

    (11)陈受颐《明末清初耶稣会士的儒教观及其反应》序,国立北京大学国学季刊五卷二号抽印本,第1、9页。

    (12)李天纲《清代儒学与“西学”》,前引《新史学》(上),第401页。

    (13)本世纪40年代到70年代末,由于众所周知的原因,中西文化交流史研究几乎是中断的。

    (14)李亚宁《明清之际的科学文化与社会——十七、十八世纪中西文化关系引论》,四川大学出版社1992年版。南炳文、李小林、李晟文著《清代文化传统的总结和中西大交流的发展》,天津古籍出版社1991年版。

    (15)何哲《清代西方传教士与中国文化》,《故宫博物院院刊》,1983(2)。王茂、王克迪《戴震天体论中的科学与哲学》,《江汉论坛》,1983(4)。陈卫平《明清之际“由数达理”的思维方法》,《哲学研究》,1989(7)。汤奇学《梅文鼎的中西文化观》,《东南文化》,1992(3)。

    (16)余英时《论戴震与章学诚》,三联书店2000年版,第3页。

    (17)余英时之后,张寿安女士的《以礼代理——凌延堪与清中叶儒学思想之转变》(河北教育出版社2001年版)及其相关著作堪称“乾嘉新义理学”研究的代表作。

    (18)朱维铮《十八世纪的汉学与西学》,《走出中世纪》,上海人民出版社1987年版。

    (19)马勇《乾嘉汉学与西学的内在关联》,《东西方文化道路的交融与选择》,四川人民出版社1993年版。

    (20)陈卫平《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》,上海人民出版社1992年版。

    (21)朱昌荣《皖派朴学述论》,《清史论丛》,2005年。

    (22)除去下面笔者将要详加论列的两篇外,李天纲《天儒同异:明末清初中西文化学说述评》、《简论明清“西学”中的神学和哲学》等文都围绕“儒学与西学”这一核心问题展开。分别见《复旦大学学报》,1997(3);《复旦大学学报》,1999(3)。

    (23)李天纲《〈孟子字义疏证〉与〈天主实义〉》,《学术集林》第2卷,远东出版社1994年版。

    (24)许苏民《戴震与中国文化》,贵州人民出版社2000年版,第178—185页。

    (25)张晓林《戴震的“讳言”——论〈天主实义〉与〈孟子字义疏证之关系〉》,《华东师范大学学报》,2002(4)。

    (26)刘瑾辉《焦循评传》,广陵书社2005年版。

    (27)程钢《几何原本对儒家思想学术的影响:以徐光启与焦循为例》,《清代学术讲论》,广西师范大学出版社2005年版,第334页。

    (28)阮元《畴人传·序》,商务印书馆1955年版,第2页。

    (29)陈居渊《论阮元的经学思想》,《中国哲学史》,2004(1)。

    (30)彭林《从〈畴人传〉看中西文化冲突中的阮元》,《学术月刊》,1998(5);《阮元实学思想从论》,《清史研究》,1999(3)。

    (31)王川《西洋望远镜与阮元〈望月歌〉》,《学术研究》,2000(4)。

    (32)参见王记录在2006年“西学与清代文化”国际学术研讨会上提交的论文——《钱大昕的西学观及其影响》。

    (33)王记录《天文历算学与历史考证》,见《钱大昕的史学思想》,社会科学文献出版社2004年版。

    (34)黄时鉴《纪昀与西学》,《文史》,1999(1)。

    (35)王慕民《明清之际的浙东学人与西学》,见《明清浙东学术文化研究》,中国社会科学出版社2004年版。龚缨晏《明清之际浙东学人与耶稣会士》,《浙江大学学报》,2006(3)。

    (36)关增建《方以智“通几”与“质测”管窥》,《郑州大学学报》,1995(1)。

    (37)陈卫平《方以智对中西文化的比较》,《江淮论坛》,1993(2)。

    (38)夏瑰琦《黄宗羲与西学关系之探讨》,《黄梨洲三百年祭》,当代中国出版社1997年版。

    (39)张晓林《天主实义与中国学统》,学林出版社2005年版,第309页。

    (40)李天纲《清代儒学与“西学”》,前引《新史学》(上),第413—414页。

    (41)对黄宗羲与西学的关系,徐海松多有探讨和论述,分别参见徐海松《论黄宗羲与徐光启和刘宗周的西学观》,载杭州师范学院学报,1997(4);《黄宗羲与西学》,黄时鉴主编《东西交流论谭》,上海文艺出版社,1998年;《西学东渐与清代浙东学派》,卓新平主编《相遇与对话》,宗教文化出版社,2003年。

    (42)庞天佑《略论西学东渐与清初考据学》,《武陵学刊》,1991(2)。

    (43)徐海松《清初士人与西学》,东方出版社2000年版。

    (44)张西平《明清间入华传教士对亚里士多德哲学的介绍》,《江海学刊》,2001(6);《明清间西方灵魂论的输入及其意义》,《哲学研究》,2003(12)。

    (45)章清《“普遍历史”与中国历史之书写》,前引《新史学》(上)。

    (46)萧萐父《中国启蒙哲学的坎坷道路》,《中国社会科学》,1983(1)。

    (47)萧萐父、许苏民《明清启蒙学术的流变》,辽宁教育出版社1995年版,第663—664页。

    (48)陈卫平《论明清之际“由数达理”的思维方法——从一个侧面看明清之际思想的性质》,《哲学研究》,1989(7)。

    (49)李天纲《清代“儒学”与西学》,见前引《新史学》(上),第402页。

    (50)事实上,梁启超囿于西学知识有限,并未对明清西学东渐做深入分析,也未能充分认识西学东渐的文化意义。关于梁启超对东学西渐的认识,还可参见胡文生《梁启超、钱穆同名作〈中国近三百年学术史〉》。

    (51)胡文生指出梁、钱治学路径之异同很大程度导致了双方对西学态度迥异。参见胡文生《梁启超、钱穆同名作〈中国近三百年学术史〉》,《中州学刊》,2005(6)。

    (52)何兆武《明末清初西学之再评价》,《学术月刊》,1999(1)。

    (53)漆永祥《论西学东渐与乾嘉学术之关系》,《传统文化与现代化》,1998(2)。另可见漆永祥《乾嘉考据学研究》,中国社会科学出版社,1998年。还可参见黄兴涛《重勘乾嘉考据学》,《中华读书报》,1999年10月20日。

    (54)参见漆永祥在2006年“西学与清代文化”国际学术研讨会上提交的论文——《从〈汉学师承记〉看西学对乾嘉考据学的影响》。

    (55)张晓林《天主实义与中国学统——文化互动与诠释·序》,学林出版社2005年版。

    (56)徐海松《清初理学名士与西学》,见《清初士人与西学》,东方出版社2000年版。林国标《清初理学与西学的接触及西学对理学的影响》,《船山学刊》,2004(2)。张永堂《明末清初理学与科学关系再论》,台湾学生书局1994年版。

    原载:《中国文化研究》2007/01

    转自:http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=32329