1998年5月,北京大学迎来了她的百年华诞,作为校庆的重要项目,'98汉学研究国际会议于5月6日-8日在北京香山饭店召开。与会的中外学者共三百余人,分语言文学、历史、哲学、考古四个分会进行报告和讨论。其中哲学分会讨论的问题涉及汉学的回顾与展望,中国哲学的前景,中西哲学的会通,易学、道家道教、佛学、理学等领域的新探索,以及美学与伦理学的研究几个方面。

        一、汉学研究的回顾与展望

    汉学是外国学者对研究与中国语言文字、文学、历史、哲学等相关学问的总称。自中国的文字资料流入外国,外国学者对其进行系统的研究起,汉学就算是诞生了。但汉学作为一门独立的学科进入西方大学和研究所,是本世纪初才有的。百年来,汉学从研究对象到研究方法,从研究者对中国的了解到运用中国语言文字的水平,都有了很大提高。在当今中外学术交流日益密切、学科划分日益精细、对汉学研究方法的探求日益迫切的今天,汉学是否仍然构成一门学科?这门学科的主要对象是什么?对这个问题,瑞典学者罗多弼结合瑞典汉学的研究状况,以《面向新世纪挑战的瑞典汉学》为题阐述了自己的看法。他说,瑞典汉学研究具有悠久的历史,早在17世纪,瑞典乌普萨拉大学就出现了以中国为题目的博士论文,以后,独特的中国文明就让瑞典人感到敬畏,并在瑞典社会日具影响。本世纪初,一些不同领域的学者开始运用现代西方文化研究的科学方法研究中国课题,他们在学术上取得的突破性成就也许应归功于这种“文化杂交”。本世纪初,著名汉学家高本汉把比较历史语音学的方法应用到汉语研究中,并借助这种研究成果去解读古汉语文献,从而揭示了历史语音学在训诂学上的重要意义。本世纪60年代,高本汉的学生马悦然对今文经学的三个代表性文献《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》和《春秋繁露》做了卓有成效的研究,并突破了原先的汉学研究格局,逐渐从古典转到现代,特别是对中国现代文学的译介。目前瑞典汉学的主要任务是,利用高本汉和马悦然留下的传统,面对新世纪对人类智慧提出的挑战,把力量集中在一些最重要的问题上,如探讨文化的全球化倾向以及对人文和社会科学中的传统学科划分的思想基础进行重新思考等,为今天和明天找到新的研究课题。

    对于什么是汉学这个问题,罗多弼主张“汉学是以汉语语言材料为基础的学术研究工作”。这个定义表明,汉学不仅仅是对中国传统学术的研究,它还应包括中国所有历史阶段(包括当代)的学术问题。对汉学是否一门独立的学科,是否有自身的概念体系和理论,他认为,这个问题的解答有两个可能的方向,一是认为中国的文化传统在本质上与欧洲不同,因此研究中国的历史和文学必须采用与欧洲的历史文学研究完全不同的概念和理论,因此,把汉学视为一门学科是很自然的;另一种解释是,人类的经验尽管表现为不同的文化形式,但从根本上说仍然有着潜在的一致性,不管是中国的还是欧洲的历史和文学,人们能够并且应该用一种普遍的关于历史或文学的理论去分析和解释,至少可以用同样的基本范畴,因此,汉学作为一门学科与历史、文学、人类学等并存是奇怪的。罗多弼认为,这个问题说到底是一个价值选择问题,也就是强调东西方的相异点还是相同点的问题。他个人倾向于“相同优于相异的观点”,“具体说来,我看没有什么理由要把中国人的经验当作与欧洲人的经验根本不同的范畴来阐释,强调相异点很容易导致在汉学领域周围筑起高高的围墙,这种围墙又起着维护中国文化周围的围墙的作用”。应该努力拆毁隔开中国和西方文化的围墙和屏障,避免把汉学定义为一个排他性的、与其他学科不同的、有着本质上独立的概念体系的学科。历史上汉学研究的一些重要突破都是通过西方科学方法运用于中国材料的研究而取得的,这一看法同样适用于在西方文化的研究中使用非西方的概念,但这并不意味着解散汉学系。不同领域的汉学研究者集中在一起有利于跨学科的研究。

    日本学者池田知久对东京大学中国哲学研究的历史和现在改革的状况向与会学者作了报告。他说,明治以来,日本的中国思想、东洋思想研究可分为四个时期。第一时期开始于明治五年(1872年),学界趁着明治政府的文明开化或欧化政策的东风,对日本迄至江户时代的儒学研究和汉学研究展开批判。哲学起着推动近代化和欧化的作用。这一时期结束于明治二十年代,主要人物是井上哲次郎(1855-1944)。他做的一项重要工作,就是站在哲学的立场整理日本的思想资料,出版了三部著作:《日本阳明学派之哲学》(1900)、《日本古学派之哲学》(1902)、《日本朱子学派之哲学》(1905)。在这些著作的影响下,用西方哲学尤其是德国哲学的框架分析中国思想的研究逐渐多了起来。小柳司气太(1870-1940)的《宋学概论》就是用西方哲学的概念解释宋代思想的著作。京都支那学派的狩野直喜(1868-1947)等则反对用“哲学”这个术语和视角研究中国思想。第二时期始于明治十二年左右,这一时期,明治政府歪曲、畸形地复活了旧有的儒学、汉学,以对付从开化主义和欧化政策中产生的过激主义的自由民权运动。由元田永孚(1818-1891)制定的《教育大旨》把明治政府的开化主义或欧化政策中产生的弊病看做是道德、风俗的败坏,主张要矫正这些弊病,除了“基于祖宗的训典”,尊崇仁义、忠孝等孔子的道德之外,别无他途。这成为后来服部宇之吉(1867-1939)、宇野哲人等倡导的日本存在着特殊的“孔子教”的说法的先驱。第三时期开始于明治三十年代,此时,在东京大学文学部或者帝国大学文科大学学习刚刚移植过来的“哲学”的学生们毕业了,就职于各研究机关,开始运用他们所学的“哲学”对中国思想进行学术性研究。学者不再像第一、第二时期那样,服从政府的政治要求,主观地处理中国思想,而是就中国思想的实际进行客观的学术性研究。这个时期终结于二次大战结束。第三时期的学者主要有井上圆了(1858-1919)、松本文三郎(1869-1944)、远藤隆吉(1874-1946)等。其中松本文三郎的《支那哲学史》内容以本体论、认识论为中心,对各个思想家的学说加以说明,他通过与西方哲学的比较提出,中国哲学的最大问题是“缺乏逻辑性思想”,这是个值得注意的观点。第四时期从二战结束到90年代中期。这个时期研究者们和以往一样,仍旧使用“哲学”这个术语进行研究,甚至淡忘了"philosophy"这个术语原来是从欧洲输入的。这表明到了必须寻找能够代替“哲学”的新的研究方法和组织体系来研究中国思想的时候了。研究者们已经明确意识到了这个必要性,但是有效的研究框架尚未形成。随着战后的思想解放,中国思想研究方面出现了各种主义。研究者们认为“支那哲学”、“东洋哲学”中的“哲学”这个术语和视角对于掌握中国思想实际来说是不充分的,甚至不可能的,感到有必要进行新的方法论的尝试。给了这种尝试以极大启发的是由狩野直喜等人领导的、由小岛佑马(1881-1966)、本田成之(1882-1945)、武内义雄(1886-1966)、青木正儿(1887-1964)等人发展了的京都大学的“支那学”。京都支那学厌恶旧有汉学、儒学的前近代的非学术的暧昧性,对片面的“支那哲学”、“东洋哲学”所包含的危险持批判态度,对文史哲不分家而相互有机关联的中国文化,力图确立一种综合性的看法,尤其是进入中国思想内部的方法。这一时期,东京大学文学部编辑的研究性著作名称大多是“中国思想”。

    90年代中期,东京大学文学部进行了很重要的学制改革,这标志着第四时期的结束和第五时期的到来。这一时期可称为东京大学中国思想研究的“新开展”。这次学制改革最主要的是把“中国哲学”改为“中国思想文化学”。这里包含的愿望是,代替第一到第三时期的“哲学”中的种种偏颇,特别是把本来与中国无关的近代西欧“哲学”带进中国的外在的研究方法,寻求第四时期已经开始探索的、能够捕捉中国思想实际的内在性研究框架。而“中国思想文化学”所设想的范围,除前述“哲学”中的伦理思想、政治思想等主干之外,也包括道教佛教之类的宗教,礼制、民俗和天文、历法、数学、医学、药学等技术,以及音乐、绘画等艺术。只有这样,才接近中国思想的实际。目前第五阶段还只是停留在学制改革阶段,尚不能成为中国思想研究内容的“新开展”。此次改革所产生的“东亚思想文化”、“中国思想文化学”这一葫芦里究竟被装进什么样的酒,对在东京大学执教和学习中国思想的人来说,还是个重大的课题。

        二、中国哲学的前景

    中国哲学在未来世纪中扮演什么角色,中国哲学有无发展的内在动力,中国哲学和西方哲学的关系如何,这个问题也是与会学者讨论的热门话题。俄国汉学家费奥克基斯托夫指出,中国传统哲学,尤其是它的主要成分儒家哲学,能够在将来起促进世纪哲学发展的作用。儒学不仅是一种宗教思想学说,同时也是一种哲学学说。儒家思想的复杂的内在结构包含着复杂的思想:从宗教和伦理思想到纯粹的哲学思想和世界观理论。这一体系的每一不同部分有着不同的科学价值和发展前景。儒家哲学是中国传统文化的核心部分,它对于其他世界观体系的开放性和向其他哲学汲取养分并将之糅合到自己的体系之中的能力,使它在漫长的历史发展中一直保持着向前发展的活力。儒家文化的特征是由中华文明的历史发展所决定的。儒家哲学是最富有人性的世界哲学之一。儒家哲学的民族特征及其人类中心论本质,即使在今天仍然是它进一步发展的基础,而且它能够也应当为全人类所共有并向世界哲学思想开放。儒家哲学是一种纯理性哲学,致力于探究人对于世界的价值,提倡对于自然的关心,要维护而不是破坏地球的环境,协调人与自然的关系。它还是道德哲学,承认人的情感服从于思维,承认人的美德。这些都具备促进未来世界发展的价值。他最后得出结论说:中国哲学的进一步发展,是在原有基础上发展自己的哲学传统并融入世界哲学进程。当然在这一过程中,也要利用其他哲学的最新成果。这不但将丰富中国哲学,也将对整个世界哲学的发展,起到有力的推动作用。

    中国学者楼宇烈在谈到国学研究的未来展望时指出,本世纪后半个世纪随着科技的迅速发展,在创造丰富的物质财富的同时,也带来了比以往任何时期更为严重的世界性社会问题和人类生存环境问题。自然资源的过度开发,无节制的浪费性消费,造成了地球生态的严重失衡和生活环境的日益恶劣。人类对于自然环境和生物过程的随意干预,已种下难以预料的后果。这一切都引起了全世界有识之士的深思。两次世界大战以后,东西方都有不少学者提倡“新人文主义”,以期摆脱人类日益沦为机器、沦为物欲的奴隶的困境,以期找回失落了的人性。而当他们倡导人文主义时又不约而同把目光投向了东方传统文化。中国传统文化最主要的特点是它鲜明的人文精神,这种人文精神表现为注重现实人生的意义,注重人生伦理价值与艺术品位,注重人的精神生活与自我修养。它与西方文化相比较,突显出“上薄拜神教,下轻拜物教”的特点,这一点恰与现代理性价值观念有相同之处。现在,有不少科学家在研究中碰到用实证的方法无法证明和解释的问题时,越来越多地到东方(包括中国)传统文化中那些混沌、模糊的理论与方法中去寻求解答,并且取得了相当可喜和可观的成果。这一事实给我们提出了国学研究的又一个重要的发展方向,即总结和发掘中国传统文化中有助于现代科学发展的观念(如“天人合一”等)、方法(如既重视整体把握又强调个体体验等)、资料等,为了正确阐明中国传统文化的根本精神,未来的国学研究还必须对以往的参照观念与研究方法进行认真的检讨。本世纪以来的“整理国故”或对传统文化的再诠释,大都以西方文化的观念来比照中国文化,运用实证分析的方法来梳理中国文化中原来比较模糊的概念和理论,在一些领域与一定范围内促进和提高了国学的研究水平。但不可忽视的是,西方文化中的某些理念以及实证分析的方法与中国传统文化的根本精神和思维特点存在着极大的差距。因此,套用这种研究方法整理或诠释出来的中国传统文化,有时与它原来的意蕴相去甚远。更令人担忧的是,长期在西方思维方式和研究方法的影响下,如今已没有多少人能真正把握中国传统文化原来的意蕴了。建立符合中国传统文化根本精神的研究方法,是当今国学研究的首要工作。

        三、中国哲学的会通

    在当今不同文化之间的会通融合日益加强的今天,东西方哲学如何互相取益,未来哲学的总体趋向如何,是学者普遍关心的问题。中国学者汤一介在谈到处理不同的文化传统之间的关系时指出,第二次世界大战结束以后,由于殖民体系的瓦解,文化上的“西方中心论”也逐渐随之消退,世界文化呈现多元发展的趋势。近半个世纪以来,世界经济贸易、信息传递的发展,使民族与民族,国家与国家,地域与地域之间文化上的交往越来越频繁,世界日益成为一个不可分割的整体。如何使不同文化传统的民族、国家、地域能够在差别中得到共同发展,并相互吸收,造成全球意识下文化多元发展的形势,中国古代“和而不同”的原则可为我们提供有正面价值的资源。“和而不同”的意思是,要承认不同,在不同基础上形成的“和”(“和谐”或“融合”)才能使事物得到发展。如果一味追求“同”,不仅不能使事物得到发展,反而会使事物衰败。在不同文化传统中应该可以通过文化的交往和对话,在讨论中取得某种共识。这是由不同到某种意义上的“同”的过程。这种“同”不是一方消灭另一方,也不是一方“同化”另一方,而是在两种不同文化中寻找交汇点,并在此基础上推动双方文化的发展,这正是“和”的作用。在不同文化传统的交往中体现“和而不同”的原则可能有多种情况:一种情况是,在商谈中发现不同文化原来有相近或相似的观念,不同的文化传统可以接受这一共同观念,同时保留各自不同的特点。另一种情况是,在文化交往中发现此种文化不具有另一种文化的某些重要观念,但这些观念并非不能为此种文化相容,这样就可以接受这些新的观念,经过改造使之逐渐融化在此种文化中,从而丰富此种文化的内容。第三种情况是,在文化的交往中发现,此种文化不具有彼种文化的某些有意义的观念,而且这些有意义的观念和此种文化的某些观念不相容,从而在交往中不得不放弃此种文化中的某些旧的观念,而接受外来的新观念,致使此种文化得到发展。第四种情况是,在两种或多种文化的交往中,经过反复的交谈会发现双方或多方都未曾有过的、然而有意义的新观念,把这些观念引入不同文化体系中,无疑对各种文化都是有意义的。上述种种情况都说明,在不同文化传统之间可以因其“不同”通过“和”(调和或协调)的作用而达到某种“同”,在不同中找到可以共同接受的原则。在“不同”情况下取得“共识”正是在交往和商讨中实现了“和而不同”的原则。

    中国学者张世英就中西哲学的会通谈了自己看的法。他认为,整个宇宙是一个整体,整个人类思想文化也是一个整体,不同国度和不同民族的哲学从不同角度反映了这整体的某一方面、某一阶段。中国、西方、印度的各种哲学思想尽管千差万别,但都是整个人类思想这棵参天大树上的枝枝桠桠。所以我们应该把中、西、印诸民族的哲学打通,而不是简单地比较其相同与相异。就中国哲学的研究来说,我们应该把中国哲学放到整个人类思想文化发展的历史长河中去评价其地位、作用与意义。近十多年来,我国的中西哲学研究往往停留在横向的、静态的比较上,我们要进而纵向地从动态上研究其间的复杂关系。古希腊早期哲学不分主体与客体。由智者做准备、由柏拉图加以实现的哲学观点,是西方哲学史的一个转折点。自柏拉图开始,哲学主要地不再是讲人与存在的“契合”或精神的东西与自然的东西的“实体性合一”,而是把存在当做人所渴望的一种外在之物来加以追求。柏拉图哲学可以说开了西方“主体—客体”式之先河。但真正意义的“主体—客体”式是由笛卡儿开创的近代哲学之事。此种思维模式在西方又称"subject-object dichotomy",即“主客二分”或“主客关系”式。它不仅指主客之间的分离、对立,而且包括通过认识而达到的主客统一。其要旨是认为主体(人)与客体(外部世界)原来是彼此外在的,通过主体对客体的认识而利用和征服客体以达到主客的对立统一。黑格尔是西方近代“主体—客体”式的“主体性哲学”之集大成者,西方现代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格、伽达默尔等人都不满意这种“主体—客体”式,他们认为哲学与人生不只是在主体与客体之间搭上认识的桥梁而已。他们认为人的现实的生活世界是作为知、情、意(包括下意识和本能在内)相结合的人与物交融在一起的活生生的整体。此种整体不同于“主—客”式思维所追求的对立统一体。他们强调不分主客或超越主客,对“主体”概念大加批判。

    中国传统哲学有天人合一的思想,也有天人相分的思想,但天人合一占统治地位。天人合一不是主体与客体的统一,它缺乏主体与客体的划界,也缺乏在二者之间进一步搭桥的思想。五四运动时提出的科学与民主,从哲学上讲,可归结为对西方“主—客”式和“主体性哲学”的追求。一部中国近代思想史可以说就是向西方近代学习和召唤“主体性”的历史。只可惜我们的步伐走得太曲折、太缓慢了,直到80年代初才公开明确提出和讨论“主体性”问题。而当我们正热烈讨论新鲜的“主体性”问题之时,西方现代人文主义思潮的哲学家们早已热衷于批判过时的“主体性哲学”和“主—客”式,甚至提出“主体性已经死亡”的口号。他们大多强调不分主体和客体,提倡一种有些类似中国天人合一的思想。于是在中国又有人自大起来,认为西方现代最前沿的东西,中国古已有之。其实,中国传统的天人合一基本上是一种前主—客式、前主体性的思想,缺乏西方原来意义的主体性,不利于科学与民主的发展。而西方现代的上述哲学思想则已经超过了“主—客”式,超越了“主体性哲学”。我们当然不需要亦步亦趋地追随西方,先花几百年的时间补完“主—客”式和“主体性哲学”之课,再走批判和超越主客式的道路,我们应该把中西哲学结合为一。我们可以利用、吸取和发扬中国固有的天人合一思想的优点,例如它给我们的高远的境界,但此种境界不是前主—客式的,而是既包含又超越主—客式的。我们亟需发展科学与民主,那种批判和贬斥“主—客”式和“主体性哲学”的观点是不切实际的。但我们不能停留在“主—客”式和“主体性哲学”的阶段,我们所需要的是“主—客”式和超“主—客”式相结合的哲学。

    张世英说,把中国哲学放在世界哲学的长河中来思考,一方面感到中国传统哲学与西方现代人文主义思潮的哲学思想有不少相似相同之处,或者说,中国古代哲学闪现了西方现代哲学的某些火花,但另一方面又深感中国古代哲学之素朴和直观,认识论和方法论讲得简单。从整个人类思想发展史来看,中西哲学的发展道路有步伐上的不一致和时代性、阶段性的先后,也有中西民族气质上、传统上的差异。时至今日,我们中国哲学的研究仍缺乏足够的逻辑上的论证与细致的分析。西方现代哲学家对于中国传统哲学所讲的精神境界亦少深层的领会。要达到中西哲学的会通,显然有待于双方间长期的交流与对话。就中国哲学方面言,当前需要担心的,不只是担心传统的丧失,而且也要担心某些传统的惰性与固执。

    德国学者卜松山就人权问题上东西方的不同及如何寻求进一步对话的可能谈了自己的看法。他认为,人权讨论中的症结所在是文化的普遍性和相对性问题。西方与中国的对话是跨文化的对话,是普遍性与相对性之间的对话。西方主张人权是与生俱来的权利,“放之四海而皆准”,中国则强调文化的特殊性和相对性。为了化解双方的矛盾,必须进行跨文化的对话。对话应该从几个方面去讨论:第一,从历史的角度看问题。西方的自由平等观念和人权思想有一个长期的发展过程。而从中国历史看,近一百五十年来,西方列强在中国人心头造成的创伤至今还远远没有抚平,怎么能指望中国很快就相信西方倡导的那套人权呢?第二,认识对方的传统。中国强调和谐一致,西方崇尚冲突、争论;中国强调公共利益,西方强调自身权益;中国讲权威、等级,西方讲平等、民主;中国人讲义务、责任,西方人讲权利、自由;中国人讲道德和公益,西方人讲法律和执法。只要我们承认文化的平等性,就要认识到西方价值观念对于中国的重要性;同理,对于中国的文化传统,西方也应该有足够的理解和认同。第三,寻求共同点,中西哲学思想的比较,如把儒家的仁同基督教的博爱思想比较,或把老子的道同西方的逻各斯比较等等,这样的工作已经有人在做。虽然问题复杂而有趣,却展示了一些跨文化的连接点和深化对对方认识的可能性。在这个问题上切忌架起科学的大炮或挥舞政治的大棒。在寻求超文化的普遍观念时,切忌文化上的以偏概全心理。第四,对外的开放性和学习对方的准备。我们必须以开放的心态学习、借鉴其他模式,如中国的公共利益重于个体利益、义务重于权利、和谐重于冲突、责任重于自由、权威重于平等的模式。当然,我们不是照搬中国的模式,但是任何一个社会、任何一种文化,都需要对立的模式作为对自己的挑战。卜松山最后指出,西方在世界上扮演了人权导师的角色,由此导致了其文化上的霸主地位。如今世界进入了一个新的时代,其特点是要求我们作跨文化的对话。如果想要避免冲突,就必须对话,真理说到底都是对话性的。

        四、易学、道家道教、佛学、理学等领域的新探索

    易学是中国传统哲学的重要内容。近年来,易学研究呈百花齐放局面,出现了许多新的研究成果,但也出现了某些偏颇。中国学者朱伯kūn@①就当代周易研究的方法问题阐明了自己的观点。他说,周易经历了三个时期:易经时期、易传时期和历代易学时期。易经是周人占筮用的典籍;易传是战国时代学人对易经所作的解释,将占筮用的典籍哲理化;历代易学是汉代以来的经学家和哲学家依易传解经的原则对周易经传所作的再诠释。经、传和历代易学既有联系,又有区别。旧派解经视周易经传为圣人之书,不承认三者的差别,或以传补经,或以学解传,并且都认为自己的解释发扬圣人之道,符合周易元典的本义。“五四”以来,由于新史学的兴起,传统经学家的尊古信古受到冲击,新派易学家和史学家力图摆脱旧学解经的思路,重新探求周易元典的本来面目,提倡以经解经,以传解传,反对附会,强调实证,但他们的兴趣在探讨经传的本义,视后人对经传所作的诠释和阐发为附加之物,不承认历代易学的价值和地位。从方法论加以考察,两派都不懂得从经到传,从传到学是一个历史和逻辑的发展过程。易学体系是以哲学为核心,旁及宗教、政治、伦理、社会历史、文学艺术及科学技术等多方面。现在研究周易,应该以历史的和分析的方法,研究周易系统典籍,范围包括周易经传和历代易学及其影响。所谓历史的方法,指将经、传、学置于各自形成的历史条件下加以考察,探讨各自的特征,不能以传为经,或以学为传。所谓分析的方法,指对经、传、学三者中的概念、范畴和命题及其理论思维的内容和形式进行逻辑上的分析,辨别其同异,从而揭示各自的理论价值。

    朱伯崑进而提出,周易系统作为中华学术史上的重要部分,如何评价其贡献,周易系统还有无当代价值?他认为,周易系统的学术价值在于它提出了一套思维方式,贯穿于经、传、学三者之中。这套思维方式十分丰富,有直观思维、形象思维、逻辑思维和辩证思维等,而且融合在一起。其中的辩证思维最为突出,成为周易系统的一大特色。作为人类观察、思考、处理问题的一面镜子,这些方面仍有极大价值。当代学者应就这一课题开展研究,以迎接21世纪人类新文化的来临。

    中国台湾学者黄沛荣就他关于周易的未来研究工作读了几点设想:第一,吸收中外学者最新研究成果,对马王堆汉墓帛书周易经传进行整理,编写新的注释;第二,编译新的外语译本。这两项工作都需要海峡两岸学者的通力合作。

    关于道家哲学,中国台湾学者沈清松就庄子道论的地位、道与人的关系、道的性质、道与万物的关系、道与价值等问题,阐述了他的新见解。他认为,当代哲学形上学问题,有许多可以借庄子思想得到阐发。比如语言与不可言说的道之间的关系,庄子继承老子“道可道,非常道”之旨,认为大道不可言说。但道又可通过体验而知,是为“不道之道”。不道之道是一种辩证的、对比的说法,庄子既对“言对于道的承载力”提出质疑,又道出言道的必要性。就是说,一方面形上学或道论有其必要性,另一方面又必须超越形上学,解构道论,借以避免言语的极限。庄子既立道论,又在其中设置了解构道论的机制。又比如道与人的关系,庄子提出“有真人而后有真知”。何谓真人?真人就是能体道、知道的人。真人并非道自身,道亦非只是真人的境界形态。人必须对经验我的种种层次——身体我、心理我、机心我……一一加以超越,溯至真宰,又逐层返回经验我诸层次,加以转化提升,使成为道的体现,以身体、行为、精神境界来彰显道。道即真人真知所体现者,但道自身并不能化约为真人或真知,从消极意义说,道并不是所谓实体,不是具体的存有,但从积极意义说,道是自因的,道在存在上具有优先性,它是万物存在的原因,它具有无限性与普遍性。由于道无所不在,物无分贵贱,使得庄子实际上主张一层存有论,而不主张贵贱、真妄有别的二层存有论。又如价值论问题,当代哲学对以人为中心形成的价值体系进行批判,痛陈价值的独立性、主观性与封闭性之弊,同时又以道为一切价值之源。庄子不是不要任何价值理想,而是欲以道为最高的价值根源,这样才能对任何价值保持开放性,不断创造新的价值。总之,庄子的道论在历练人生,遍阅万物之后,仍要体合大道,超越分殊,返回混全;当其体道之际,仍需返回人间,遍润万物,言说真知。言说虽可揭示至道,但终有限制,必须时时超越,时时解构。庄子的道论以对比的张力,揭示了真际的内在动力与展开,为徘徊于形上困惑的现代哲学提供了一个方向。

    关于宋明理学,日本学者土田健次郎与吾妻重二阐述了他们的研究方法和治学经验。土田健次郎谈到他治理学的基本原则:一、不束缚于先入之见,在全面把握时代精神的同时,对理学的形成和展开进行实证的研究,特别留意那些被过去的研究所忽略的、由于时代潮流而发生的问题领域的变化。二、探究道学思想所具有的普遍意义。思想的表现常常是受时代制约的,所以,首先必须对各个时代的道学具有什么样的问题意识,是在什么意义上运用思想性概念这些问题进行实证的研究,在此基础上,探索思想内容的普遍性。三、尤其要注意的是,在日本,道学不仅提供了思想内容,而且还提供了表达思想的手段。例如,伊藤仁斋和荻生徂徕是江户时代前期最有体系的思想家,而他们之所以能获得体系性是因为朱子学。伊藤仁斋对朱子学进行了批判,但他使用的概念是朱子学的,他是通过对朱子学的批判和与朱子学的对比来表达自己的哲学的。荻生徂徕又是通过批判伊藤仁斋的思想而提出自己的哲学体系的。伊藤仁斋和荻生徂徕使用朱子学概念给了日本学者的思想性感悟以哲学的表现。明治时代以后,日本开始借用欧美的语言来表达思想。考虑到日本思想只有利用大量外来语才能够表达这一“宿命”,有必要重新考虑汉学在日本的意义。

    吾妻重二对道学的研究则重在资料考证方面。比如周敦颐的《太极图》,学者多认为出于陈抟。吾妻重二经过对《道藏》、《大藏经》及敦煌写本的细致研究指出,朱震《进周易表》所讲的传授系统很难令人相信。《太极图》出于陈抟是一种虚构,所谓源出《阿黎耶识图》的说法也是不对的。《太极图》的作者就是周敦颐本人。毛奇龄、胡渭等汉学家的“窃取说”是没有根据的,是对于宋学抱有偏见的结果。又如,宋儒居敬穷理,礼的概念不可忽视,因为道学家在说明居敬之时,一般都提到礼的重要。这种礼敬不可分的原则,已往的学者不太注意。实际上,这一原则在先秦、汉唐儒学中早已存在,宋代道学家深深地继承了这种传统儒学的因素。居敬与坐禅、内丹修养之间的差别就在这里。礼与中国士人的行为是分不开的。特别是中国近世社会中,宗族的礼是规定其行为方式的一个重要条件。

    中国台湾学者蔡仁厚谈了牟宗三的学术贡献。他认为牟宗三六十多年的学术生涯取得了通盘的纵贯的成就,他的贡献不是平面的,而是立体的。牟宗三的主要学术贡献在于:第一,表述心性义理,使三教智慧系统涣然复明于世;第二,发挥外王新义,解答中国文化中政道与事功的问题;第三,疏导中国哲学,畅通中国哲学史演进发展的关节;第四,消纳西方哲学,译注三大批判,融摄康德哲学;第五,会通中西哲学,疏导中西哲学会通的道路。尤为可贵的是,牟宗三的学术生命一直在运转,一直在深入,一直在开扩。

    关于道教与佛教,本次会议提交的论文较多。日本学者蜂屋邦夫和小林正美是中国道教研究的后起之秀。蜂屋邦夫在1980年以后的十年中,多次到中国,访问各地道观,和道士直接交谈,了解道教协会的活动,对道观的现存状况、神像、祭祀、道士等具体项目进行了详细调查,写成了《中国道教现状》、《中国的道教》两书。1990年,他在中国逗留十个月,收集了全真教教主王重阳与马丹阳的资料,回国后写成《金代道教的研究》一书。他现正在研究王重阳其他弟子的思想。蜂屋邦夫提到,中国文化历史悠久,内容丰富,是世界上具有代表性的文化,今后无论中国如何发展变化,作为对日本曾经产生了巨大影响、对日本人来说最有亲近感的中国传统文化,永远不会丧失其深刻意义。

    小林正美对道教的研究重点在南北朝道教史。他的研究方向本来在佛教,但他感到要弄清六朝的三教关系,非研究道教不可。他的研究不是把佛教、道教各自孤立起来研究,而是放在彼此的联系、相互影响中去考察。他在对刘宋天师道的教义特征、教团制度的变迁、道士的等级制度等的研究中,发现道教研究者中存在一个很大的误解,这就是将唐代的道教主流视为上清派(茅山宗)。实际上,上清派到梁朝的陶弘景及其弟子为止就消失了。在唐代并不存在上清派,道教的主流应该是天师道。造成误解的原因,是将唐代李渤所记上清派的传授次序以及元代刘大彬《茅山志》中所记载的茅山宗师脉谱误解为讲述上清派谱系,因而将陆修静、王远知、潘师正、司马承祯、李含光都看做上清派。刘宋以降至南宋末,道教的主流是天师道,金末元初王重阳创立的全真道加入道教之后,天师道和全真道一直是道教的两大流派。

    中国学者方立天阐述了他关于佛教研究的新见解。他提出,佛教在中国的流传过程中,对中国的文化产生了重大的影响,中国固有文化也渗透到佛教的各个方面。佛教在中国的流传过程,就是中国佛教形成的过程,即佛教中国化、民族化的过程。所谓佛教中国化,就是佛教与中国社会的政治、经济、文化、生活相适应、相结合,进而形成有别于印度佛教的、独具本土风光、精神面貌独特的佛教。若把佛教与中国固有文化的诸种表现形态结合起来,研究双方的冲突、斗争、涵化和容纳,对于反思中国的传统文化,充实发展民族新文化是件有意义的工作。基于上述看法,他在研究中主要从政治意识、伦理道德、哲学思想、文学艺术、民间习俗等方面,全方位、多层次地揭示佛教与传统文化的横向联系,并说明中国佛教与印度佛教的异同,中国佛教的基本面貌和特殊性格。他还指出,佛教的人生观和世界观既有消极的一面,也不乏某些合理因素;佛教在政治上既与封建统治阶级相协调,也有矛盾之处;佛教的道德伦理观既有保守的层面,也有一定的积极作用;佛教在文学艺术上的积极作用大于消极作用。

    中国学者任继愈以《我与中华大藏经》为题报告了《中华大藏经》的编辑出版过程。他说,1982年,国务院古籍整理出版规划小组决定成立《中华大藏经》编辑局,由他负责主持这一工作,重新编辑《中华大藏经》(汉文部分),旨在编辑出版一部迄今为止版本最精、收罗最全、代表中国科研水平的《中华大藏经》。他认为,凡是有价值的文化遗产,理应为全人类所共同享有、共同关心、共同爱护、共同研究,不能视为少数信奉者的私事。中国的佛教典籍内容浩繁,它们不只是佛教的经典,也是涉及哲学、历史、语言、文学、艺术、天文、历算、医药、建筑以及保健气功等领域的包罗万象的古籍,对中国和世界文化都曾产生过深远的影响。中国历代刊印大藏经,都不外是为国家祈福、为国君增寿、为刊印者祈求带来好运气。唯独《中华大藏经》的编辑宗旨与过去不一样,编辑者是为了建设中华民族的新文化,才下决心彻底整理中国佛教传统文化遗产的。为避免过去刊印的许多种大藏经的缺失,《中华大藏经》力求做到版本要“精”、内容要“全”。它用八种版本(高丽藏、碛砂藏、资福藏、径山藏、永乐南藏、普宁藏、房山石经、清藏)与《赵城金藏》对校。《赵城金藏》30年代初被发现后,引起国内外学术界的重视。它是《开宝藏》的复刻本,装帧、版式保留着《开宝藏》的基本特点。在《开宝藏》几乎散失殆尽的情况下,它不论在版本方面还是在校勘方面都有无可比拟的价值。在我国现存藏经中,未经传世的孤本还有《房山云居寺石经》、《辽藏》、《元官版藏经》、《洪武南藏》、《武林藏》和《万历藏》六种。这几种大藏经除残缺严重外,多为《碛砂藏》和《永乐南藏》的复刻本,所收经籍少于《赵城金藏》,不宜作为底本使用。《赵城金藏》所收经籍近7000卷,现存5380余卷,虽有缺佚,可用《高丽藏》补入。《高丽藏》和《赵城金藏》同为《开宝藏》系统的复刻本,版式完全一致,用《高丽藏》补《赵城金藏》可谓“天衣无缝”。《中华大藏经》编定以《赵城金藏》为底本的上编以后,还将编辑过去未入藏的许多典籍为下编。为此,我们一开始就对大量的手写卷子进行普查。敦煌卷子写本中佛经所占比重极大,我们几年来已经一篇一篇地逐件审查,现已初步有了眉目。我们在编辑中务期不发生遗漏,使《中华大藏经》上下编完成后,成为名副其实的“佛教全书”,成为超过前人的、最完备的版本。

        五、美学与伦理学

    中国传统美学和传统伦理学也是汉学的组成部分。与会者对这两个领域近二十年来取得的进展和未来走向表现出浓厚的兴趣。中国学者叶朗对如何认识中国传统美学的意义和价值阐述了自己的看法。他说,美学作为一个学科的名称,是到近代才从西方传入中国的,但不能说中国过去没有美学。有人虽然承认中国过去有美学,但认为比起西方美学来,中国美学是十分零碎和肤浅的。还有人认为中国传统美学讲的是些陈腐、僵化的东西,是应该抛弃的。百年来特别是近二十年来,美学的研究成果已经充分证明这些看法是错误的。中国传统美学极为丰富,其中有许多充满东方智慧的极为深刻的理论,至今仍然具有很大的价值。中国传统美学中有属于过去的东西,也有属于现在和将来的东西,中国传统美学的某些思想非常有现代意味。研究中国传统美学至少有以下五个方面的意义和价值:第一,不研究中国美学,就不能深入了解和把握整个中国文化,因为中国文化是一种诗性的文化、艺术的文化和审美的文化。不研究中国美学,就很难把握中国文化的内在精神。第二,不研究中国美学,就不可能深入了解中国哲学。如庄子,他的书不但是哲学,也是诗,如不从美学的角度去认识它、解释它,对庄子的理解就很难深入、全面。又如禅宗,它不仅是一种中国化的佛教,而且是一种人生哲学和生活方式,也是一种特殊的审美境界和审美趣味。如不从美学的角度研究禅宗,对它的理解就很难深入。第三,不研究中国美学,就很难真正把握中国艺术(包括中国文学)的特点和精神,很难对中国艺术作出深刻的理论阐释。中国传统艺术有很长的发展史,有极其灿烂的成果,富于民族特色,但长期以来缺乏理论阐释,这主要有三个方面的原因:一是艺术界有一些人特别是有名的艺术家轻视理论,二是艺术界缺乏高水平的艺术理论和艺术批评人才,三是艺术界对中国美学缺乏研究。这三个原因使得中国传统艺术缺乏理论阐释,而这又反过来对文化艺术的发展产生消极影响。如,不利于中国传统艺术的一些门类如水墨画、京剧等在新时代获得突破性进展,也不利于我们吸收中国传统艺术的精华而创造现代艺术,更不利于世人了解中国艺术,使中国艺术走向世界。第四,不研究中国美学,就不可能建设一个真正现代形态的美学体系。“现代”是一个全球概念,现代美学应该是站在21世纪的高度、吞吐东西方文化的全部精华建设起来的国际性学科。不研究中国传统美学,将难以建设现代美学。第五,研究中国传统美学,对于人类社会解决当代所面临的危机能提供某些重要启示。当今人类文明的危机越来越严重,这种危机的一个突出表现就是人的物质生活与精神生活失去平衡,物质的、技术的、功利的追求占据了压倒一切的统治地位,而精神生活则被忽视、被冷淡、被挤压。中国传统美学包含有人生的审美化、艺术化的内容,这对于当代人类社会从物质的、技术的、功利的统治下拯救精神,可以提供重要的启示。

    中国学者朱贻庭关注的是中国传统伦理学的现代价值问题。他提出,任何一种社会伦理建构的形成,都有“原”与“源”两个方面的成因。“原”即本原、根基,指社会现实的经济关系、社会结构、政治状况及其变革。“源”即渊源、资源,指历史地形成的传统伦理文化,也包括外来伦理文化的影响。“原”决定一种现实社会伦理建构的社会性质、价值导向和时代特点,“源”不仅规定或影响这一社会伦理建构包括道德话语系统的民族形式和民族特点,而且还为这种社会伦理建构提供了可以选择的文化资源。作为“源”的传统伦理必须受到现实之“原”的检验、筛选和改造,以实现“原”“源”整合,创造出具有时代特色和民族特色的社会伦理建构。这是伦理文化演进的一般规律。传统伦理的现代价值转化是一种价值再创造,在这一再创造过程中,它的实践主体应是包括知识分子在内的人民大众。尤其是那些世俗化了的传统伦理文化的价值再创造,更需要有广大群众的直接参与。知识分子的理论再创造,最终要通过群众的实践而化为现实。价值再创造不是把传统伦理推倒重建,而是将传统伦理中的有效成分根据现实需要进行转化。因为传统伦理中存在着与“历时态”和统一的文化积淀,此即“古今共通的道理”。这种“共理”是今人可以对传统伦理进行价值再创造的内在根据。应该立足现实之“原”,去挖掘传统伦理中那些古今共理的文化积淀。除了古今共理,还有中外共理,中国传统伦理中有些可以成为人类文化之共理,外国的伦理文化中也有一些适合中国现代伦理建构的东西。因此,要完成传统伦理的再创造,必须对古今共理、中外共理进行评价和改造,进行必要的批判、正确的诠释、合理的引申,赋予其现代形式和时代精神。

    原载:《中国社会科学》1998/05

    转自:http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=31640