列文森（1920—1969）作为美国20世纪50、60年代“中国研究”领域的重要代表，以一部《儒教中国及其现代命运》奠定了其令人瞩目的学术地位。在这部著作中，他着重从思想、政治、历史三个不同的视角层面，剖析了主要由儒学所培养的文化精神对中国社会历史发展进程的影响，以及儒教在现代社会的命运，尤其着力于揭示儒家文化的内在特质及由其所决定的儒教在现代社会成为一种历史存在的必然性，许多深刻见解至今发人深省。
    一、儒家文化的内在特质

    列文森注意到中国近代早期思想界出现的一些新气象，并由此入手，在第一卷开篇伊始，即提出了这样一个问题：“17、18世纪，先前占统治地位的唯心主义思想家则被大多数中国思想家公开地抛弃了。那些早期的唯物主义思想家的出现究竟意味着什么？难道它表明即使没有西方工业主义的催化作用，这个看上去平稳的、传统的中国社会，凭借自身的力量也将迈入一个具有科学取向的社会吗？”（列文森，第3页。以下仅注页码）

    列文森的回答是否定的。他指出，中国近代唯物主义思想有与近代科学相吻合之处，但它们本身既不科学，也非必然导致科学的产生，并不意味着科学理性精神的形成。这些思想并不是中国将要产生科学之内在趋势的征兆，“它证明的是传统的稳固性，而非传统转化的象征”（第8页）。列文森认为，当近代科学最终在中国受到重视时，汉学确实起到某些作用，但是，从本质上看，“汉学真正强调的是另一种反对内省的古典进路——儒家最基本的实践工夫，即对经典的研究”（第9页）。显然，列文森视野中的中国文化传统也是几乎不可能孕育出科学理性精神等近代价值的，因此这也就决定了中国历史发展不能够独立实现现代化的转折，而这种文化精神正是由于儒教思想的浸润培养而形成的。

    列文森强调中国从来不乏科学，却始终不曾形成一种“不断积累的科学传统”。他认为就中国的文化而言，对于科学要讨论的不是“能不能”而是“愿意不愿意”的问题。这就从根本上触及到了韦伯所讨论过的儒学的那个重要命题：“君子不器”。列文森通过对明代文化主要是文人画的具体剖析说明中国的学问中“反专业化的文人传统”，他指出，“作为统治阶级的知识分子，他们本能地希望社会稳定。因此，就其意愿而言，他们反对变化的观念和创新的要求”（第13页），而这种与 “科学、进步、商业、功利主义”等现代西方文化主题相悖的“君子不器”的文人理想，正是由儒家文化的内在特质决定的。

    列文森认为，“中庸”是儒教最本质的思想特性。儒教之所以能够长期存在并居于显赫的地位，就是因为受益于这种特性：“儒教的思想特性是‘中庸’，儒家——原则上是指那些与汉和汉代后历代王朝的官僚有着密切联系的知识分子——的社会特性是介于封建贵族和专制君主之间起平衡作用”，“儒教的这种‘中庸’特性使它特别地适合于长期存在，亦即在漫长的官僚社会中充满了活力”。（第360页）

    列文森指出，儒家的“中庸”取向主要表现在以下几个方面。首先，介于道家“无我”的利己主义与墨家“无我”的利他主义之间，儒家主张“爱有差等”，这种取向使得家庭与文化构成儒家学说中最根本的内容：“中国家庭的团结一致和文化上的区别对待，这两者都成了典型的儒家世界观中本质的部分”（第361页）。其次，就对人生社会的理想态度而言，儒家介于法家的“平天下”与道家的“内圣”之间，取内外折衷调和的中间取向，主张“内圣外王”。列文森认为，作为比墨家更外向的一种社会极端，法家只是单纯强调通过强权暴力、法律建立并维护社会秩序；而道家作为哲学上的无政府主义者，则完全反对社会秩序，反对政府，只强调人类自我所固有的美德。他注意到，较之法、道两家处于完全对立的两个极端，儒家的“内圣外王”具有明显的折衷调和的中间取向，“将‘修身’与‘平天下’，亦即个人的美德和社会治理紧密地联结在一起。儒家的理想是通过统治者之美德的榜样作用来影响被统治者，从而建立起社会秩序”（同上）。第三，列文森认为，对教育作用的强调是儒家的又一中庸取向。他指出，基于对人性的认识不同，道家以自然个性为美而反对教育的人为作用，法家则以人性本恶而主张暴力，都不相信教育的力量。儒家在道家与法家之间寻求中道，无论主张性善、性恶，都直接导向对于教育的格外重视：“儒家对人性的这两种认识，以及他们对介于道家极乐的空无境界和法家相信暴力而不相信学问之间的教育作用的强调，是另一种‘中庸’取向的证明”（第362页）。

    总起来看，列文森强调，与法家学说主要意义在政治领域、而道家主要具有文化意义不同，作为一种普遍的学说，儒家与法家、道家一起分别塑造了中国的政治与文化，“正是在这一意义上，我们说儒家学说具有无比宝贵的中庸特性。其内容既涉及政治领域（如法家学说），又涉及文化领域（如道家学说）。儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面，塑造了中国的政治；儒家学说又和道家学说（后来还有佛教）一道塑造了中国的文化。因此，中庸之道这个常用词，这个平衡（亦意味着稳定）的支撑点，即是儒教”（同上）。

    列文森强调，儒家文化的“中庸”特质成就了中国传统社会的长期稳定，但无论对文化的关注、对内圣外王的向往以及对教育的强调，都环环相扣，造就了中国文化精神的“非职业”特征，而这与现代社会的时代特征是格格不入的：“在现代世界里，儒教的‘中庸’特性已没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权力中心之新精神的对立物”（第367页）。儒家所一贯强调的“内圣外王”实际是一种非职业化的人文理想，学问的价值就在于学问本身：“他所学习的东西对于治国没有任何价值，但却是学问之体，无论在艺术上，还是在道德上，都是如此”（第36页）。

    基于这种人文理想的儒家教育制度及科举考试所培养的正是这样一种非专业人才，列文森称之为“反职业化的官僚”。他指出，与西方相比，中国的官吏从来都不是某种专家，官员的知识结构不具有职业性、技术性及有用性的特点；知识不仅仅是谋生的手段，而更具有使官员获得尊荣的内在功能：“学者的那种与为官的职责毫不相干、但却能帮他取得官位的纯文学修养，被认为是官员应具有的基本素质。它所要求的不是官员的行政效率，而是这种效率的文化点缀”（第14页）。当官职成为文化、知识和文明的终极价值的象征时，为做官而苦读就成了人生的目的。“在反职业化的古典世界里可能是成就最高的儒家教育，所追求的目标是培养出具有很高文化修养的非职业化的自由人，这些人摆脱了非人格的系统的控制。因此，与本质上是审美的、是目的而非手段的科举考试有着密切的联系的中国官僚制度阻止了向职业化方面的发展。在这样的环境下，儒家反对专业化意味着反对（和剥夺）科学，反对（和剥夺）合理化和抽象化的符合逻辑的经济系统，反对（和剥夺）历史发展的观念，所有这些在西方都是与专业化的精巧之网紧密地联系在一起的，并使西方成了中国的破坏因素”（第367-368页）。

    正由于此，列文森认为，虽然中国传统社会内部充满种种紧张与冲突，如儒教与君主政体的紧张与冲突（包括儒教与君主制的基本对立，儒教对暴政的制约，君主、儒家官僚、贵族三者间的制衡）、儒教内部的基本矛盾（包括内与外、公与私、家庭与家族、身份与学问、惯例与法律、自由与监督）等等，它们共同促进了中国传统社会内部的变化发展，但是，由于儒学思想“中庸”的内在特质在官僚社会的整合作用，这些促进变化发展的“张力与活力” 最终并没有、也不能够导向真正的社会变革。因此，列文森强调，单纯的思想传播不能够改变传统中国的社会走向，无论是佛教的传入，还是16、17世纪基督教的传播，都是如此。它们只会被“中庸”特质的儒学同化，佛教的情形最能说明这个问题：“佛教的发源地印度没有对中国整个社会产生过冲击，它与中国的接触仅限于思想方面。在佛教传入中国的早期，从汉末到中唐，中国社会自己发生了一些动乱，佛教似乎对儒学构成了一种严重威胁，这本是正常运作中的中国官僚社会的一种正常现象。但是，恢复中国官僚社会的正常运作，却进一步使中国儒学成了源于印度的佛教的主人，同时佛教自身也根据神圣的中国文化背景作了改造”（第143页）。

    列文森认为，只有整体社会秩序受到相当程度的冲击，这种变革才可能发生，而近代中国社会走向及中国思想主题的改变正源于鸦片战争以后西方的冲击：“在20世纪之前西方对中国和日本的影响，以及历史上中国和日本对西方的影响的所有事例中，都存在着这样一个共同特征：这些影响主要是思想上的，而不是社会上的。观念融合的结果，新的思想环境的混乱程度，似乎并不取决于脱离实际的抽象思想的性质”（第141页）。列文森用“词汇”和“语言”的关系对此做了形象的描述：“只要一个社会在根本上没有被另一个社会所改变，那么，外国思想就会作为附加的词汇，在国内思想的背景下被利用。但是，当由外国势力的侵入而引起的社会瓦解开始后（这种情况在中国，而不是在西方发生过，而且在中国也只发生在19世纪和19世纪之后），外国思想便开始取代本国思想。一个社会的语言变化，从客观方面看，它是在外国全面入侵、而不仅仅是纯粹的思想渗透的背景下做出的新的选择；从主观方面看，它是在日益增长的思想紧张的背景下做出的新的选择，这是一种迫使外国思想本土化和本土思想理性化的强大力量的努力所造成的紧张，一种在普遍的理性要求和特殊的理性要求之间永远存在着的背离所造成的紧张”（第141页）。因为不同的社会状况决定了不同的接收外国思想的心理状态。列文森认为，近代以来中国社会变革的根源“深植于一个半世纪以来西方对中国早期社会结构的破坏性冲击”（第144页）。

    二、近代中国思想继承性问题的剖析

    基于上述立场，列文森对中国儒教传统向现代化社会转变的内在困境进行了剖析和阐述。他具体探索了近代以来有代表性的中国思想家、学者等知识群体曲折的心路历程，认为知识分子那种在理智上要疏远传统、而在情感上要依恋传统的困境贯穿了整个近代中国的思想文化历程。这一探索系统地展现了他对近代以来中国重要的社会、思想学术思潮的历史脉络的把握。

    列文森指出，由于受到商业力量潜在威胁的儒家官僚的社会地位仍十分稳固，西方科学在17、18世纪只在观念上对儒家构成潜在的威胁，商业价值也处在儒家阴影的笼罩之下；然而，这种情况在鸦片战争后骤然改观，工业主义和商业事业开始成为传统的中国社会的催化剂。他反复强调，19世纪作为强大异端力量的西方文化的冲击促成了近代中国各思想派别的联合：“‘新’还是‘旧’的问题仍然是价值的判断标准，但评判的对象已从中国扩展到了西方。当他们感觉到西方的严重威胁时，中国各思想派别的第一反应就是放弃了他们之间的谁旧谁新的争论。因为他们都是旧的（在西方文化来到之前，他们就已经存在），只有西方文化才是新的”（第40页）。古老的东方文明的基础在西方的社会制度、政治法律思想、宗教文化面前动摇了，中国思想的有用性受到了挑战。

    列文森重点剖论了体用论、今文经学派、民族主义、反传统主义等思想学说及社会、学术思潮。首先，列文森对于中国近代思想历史中影响颇大的“中体西用论”做了较全面的剖析。他指出，这是“应中国社会环境的要求而产生的第一个中西调和理论”（第62页）。在张之洞及所有“自强派”看来，需要向西方学习进行改革的应该是那些只具有实用价值的领域，而“在最基本的文化价值领域，中国不止和西方相等，而且远超出于西方之上”（第49页），西方科学技术、工业、商业、军事等知识只是被用以保护作为核心的中国文明的工具。然而，这个试图在激进派与顽固派之间居中调和的理性主义主张，并未被双方接受：“既然‘体用’模式不能证明改革是合理的，因此，传统主义者拒绝改革，而改革者则在寻求一种新的模式”（第50页）。

    列文森认为，中体西用模式没能达到预期的目的，失败是必然的。由模式本身来解释，西学越是作为生活和权利的实际工具被现实接受，儒学便越是失去其“体”的地位：“在这个被综合过的文化中，中学是体，但在现实社会中，它又是作为进入仕途的敲门砖，即‘用’来使用的。而被当作‘用’来引进综合的西学，并没有像这个整齐的模式所要求的那样充当中学的补充物，相反取代了它”（同上）。从哲学的层面意义言：列文森强调，体用模式不仅体现了外来因素造成的儒教衰落，也是儒教本身衰落的象征：“这个未能容纳工业主义的儒家模式，也没有表达出真正的儒学精神”（第54页）。他指出，张之洞无意中改变了朱熹体用论的本来意义：“他关心的不是事物的本质，而是文化的本质。根据他的理论，在具体事物中体用是两分的（这与朱熹不同），而在抽象思维时体用是合一的”（第56页）；然而西学本身又自有体用：“从学术思想的角度看，应用科学和工业化是‘用’，但从普遍的社会改革的角度看，它们又是‘体’”，因此，“当张之洞努力寻求西方的应用科学和工业化以保卫中国的文化遗产时，他没有认识到西方的应用科学和工业化是强大的社会催化剂，是具有破坏性因素的力量之一”（第57页）。

    其次，关于康有为的今文经学。列文森认为，以康有为为首的今文经学派的改革者正是要完成“体用”派没有完成的事业，他们试图在避免体用模式谬误的前提下，给历史注入新价值，实现“光荣地西化”。他们努力在中学中把“体”与“用”统一起来：“他们要恢复‘体用’不分的传统，从而使近代西方的价值不是作为中国传统的补充物，而是作为它的整体的一部分而存在”（第65页）。列文森把康有为的意图概括为：要保存西方的价值，但是要在儒学中发现它。

    在列文森看来，“他们试图说明，形塑中国生活方式的中国文化，不是中国的真精神，中国的真精神一直遭到曲解和压抑”，而一旦这种真精神得到重新认同和维护，“中国就能够与西方并驾齐驱”，原因在于，如果把现实中国文化说成非儒学的东西，非物质层面的更完整意义上的政治、伦理等层面的改革，才可能“不会使中国之体丧失其信誉，相反有利于它的重新发现”。列文森注意到，在康有为的思想体系中，“所有给人以深刻印象的西方价值都被说成是中国的东西了”，“这里，没有产生于西方而为中国屈尊俯就地加以接受的‘用’，而只有自我认定的儒家血统”（第68页）。列文森对于康有为的进化思想给予了相当的重视，他认为，“这种进化的思想，既是与陈旧的儒家观念的一种决裂，同时又是解释这种决裂的一种工具” （第70页）。更重要的是，“一种新的保卫中国的可能性，一种新的改革的理论，则有可能从‘今文经学’的教义中提炼出来，因为如果像‘今文经学’派所认为的那样，进化是一普遍的过程，那么，古老的‘体’则一定能够被取代”（第71页）。

    第三，列文森阐论了民族主义在传统自我否认中的作用。他指出，使“国家”成为“天下”，使一个政治单位成为带有价值的一种文明，这是儒教的一贯传统，儒学凸显的是文化、文明的价值；而民族主义者则努力使“天下”成为“国家”，因为“作为一个国家，它没有任何必须遵循的固定准则。但作为一种特定的文明，它就必须坚持某种价值观念”（第88页）。所以，“如果是国家而不是文化成为人们关切的第一对象，那么，对那些看起来没有多少用处的文化价值的抛弃，则是一件幸事而不是痛苦的灾难”（第83页）。民族主义者冀以民族为比较的合适单位，来实现其“在中西之间建立一种文化上的平等地位”的希望。

    列文森注意到中国的民族主义学说具有“明显的、日益增长的内在紧张”，它虽然否定文化至上论，但并不否定传统，而其目的又在于批判传统。中国的思想家因此面对着两项无法调和的要求：“他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去”，于是，“择东西之精华而取之”的纯价值模式就成为“满足这两项要求的最合适的方法”。列文森认为，这种模式“似乎调动起了民族主义者的反传统潜力”。表面看来，思想家唯一关切的似乎只是价值，因为“精华”作为文化上的中性价值术语“表达了思想家所追求的目标”（第93页），但实际上仍然无法否认普遍性与特殊性之间持续不断的冲突。列文森强调，这种模式“对普遍接受的价值之信仰的假定，掩盖了对其特殊的历史的价值之源的关切”（第94页）。

    第四，列文森对反传统主义给予了高度重视。他认为，在20世纪20年代中，反传统主义者是中国最富有挑战性的思想派别，他们“把科学吹捧为现代人所必须具有的那种新精神之基础”。他们希望维持中西文化的平等地位，但与“择东西精华而取之”的民族主义者路向不同，“他们的平等是两种文化之糟粕的平等，而不是两种文化之精华的平等”，在以反儒教批判传统中国的同时，“他们同样以其反基督教来指责西方”（第101页）。在中国，世俗的西方化进程非但没有为基督教的传播铺平道路，反而使其遭到激烈反对，列文森认为造成这种状况的主要原因在于，基督教的性质在中国人眼中发生了某种质的变化。反传统主义者正是通过拒绝基督教达到了心理情感的补偿，因为“作为‘现代’文明，而不是作为‘西方’文明的科学和工业化，似乎终于得到了普遍的承认，因为它既超越了儒教中国，同时也超越了基督教欧洲”（第105-106页）。因此，列文森认为，反传统主义的意义就在于，它使得“中国思想与历史上中国价值之背离”成为可能。

    最后，列文森对于儒教与孔子在现代中国的历史命运作了总结。他认为，在现代中国，“人民的传统是能被重新解释的中国的过去，而以前一直作为中国过去的儒家传统或地主传统则被完全地否定掉了”（第123页）。他指出，共产主义的理论实际要求认可中国传统，并重建与传统的联系。对共产党人来说，“不是要消灭传统的中国文化，而是此前的一系列驱除衰败这个幽灵的努力都失败后，而进行的最后一次努力”（第127页），“马克思主义者对古代经典的态度既不像有些人那样，必定将它们斥之为封建思想，也不像儒家那样将其赞颂为万古不变的真理。马克思主义者认为，古代经典是后来人深入研究精神世界的主题，但却不能像它们曾经所做的那样去统治精神世界本身”（第332页）。所以，宣传反“士大夫”传统的“人民”传统与肯定孔子的地位并不矛盾：“共产主义者既排除了封建守旧分子对孔子的过分推崇，又把孔子从资产阶级知识分子的全盘否定中解救出来，使他成为一个既不受崇拜、也不遭贬斥的民族历史人物”（第340页）。

    因此，在列文森的视野中，儒教最终成为了历史，因为历史已超越了儒教：伴随着君主制的结束，儒家传统失去了赖以栖身之地，成为历史博物馆，儒学在现代中国已不可能再有新的发展前景。列文森还特别注意到现代中国建立自己现代化模式的努力：“将共产主义历史学家对近代、现代和将来的研究连接起来看，他们关注的目标并不是要为中国寻找一个西方模式，而是要为长期受到西方剥削的各国建立起一个中国模式”（第316页）。

参考文献

    列文森，2000年：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁 译，中国社会科学出版社。

 

原载：社科院哲学所网站
转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=14114