内容提要 胡适作为中国现代学术的开创者,对于德国汉学在二十世纪初的发展也发生了巨大影响,这里的影响绝不仅体现在他的个别观点著作被引用借鉴上,而是一种话语方式和历史观在作为一种精神立场发生作用,由于这种立场本身的鲜明性和意识形态锋芒,在当时的德国汉学界招徕了众多的支持者和论战对手,也就是说在吸引和滋养着不同形式不同方向的话语群落,并以这种形式帮助筑就了德国在上世纪二三十年代的汉学黄金时代。
关键词 胡适 德国汉学 话语 符码 影响 辩驳
对于二十世纪二三十年代刚在大学建制内扎根下来的德国汉学来说,同自己的对象“中国”建立一种更为密切活跃的联系,成为巩固自身专业地位的当务之急,同时期中国学术的西方化也给这种交流提供了方便。而胡适因为他在中西学界同时拥有的影响,成为这种互动关系中一个最为活跃的因素,他既是向西方提供具体中国知识的媒介,又是整体性中国故事的叙述和组织者,同时又是中国这个对象本身,三重身份聚合成一个文化象征,在不同解读中发散不同意义。在有的场合,他被视为汉学当然权威,即对象自身的声音而受尊崇,在有的场合,他又被读作异域美国精神的产物和科学主义的病灶。不过无论持何种理解的阐释者,都在同他现实的或文本性接触中受益,或得到学术上的启发,或是借冲突确立自己的话语立场。如果对当时德国的代表性汉学文献和刊物作一个普遍考察,就可以知道,不但同他的辩驳成为一些年轻汉学者的入门训练,竟然许多重要的问题领域就是沿胡适踏出的路径,或是通过同他的辩驳伸展开来的,这同胡适在中国新文化运动中发挥的作用恰相仿佛。
一、胡适译介与胡适在德国的一般形像
胡适在德国学界的大名,自然是因为他于1932年被柏林的普鲁士科学院选为通讯院士,成为获此殊荣的首位中国学者。各种报道接踵而来。1932年《中国学刊》(Sinica)第六卷《中国人物画廊》栏目登载了鲁雅文(Erwin Rousselle)撰写的胡适生平和思想概要, 1932年《东亚舆论》(Ostasiatische Rund-schau)19号登了W.Schüler的《胡适和普鲁士科学院》,两篇都是总体性介绍。《东亚舆论》1932年22号,《中国学刊》1933年第一卷又分别详载了德国驻公使陶德曼为胡适颁发荣誉书的消息。但早在此前,他就作为中国新兴学术的代表,在德国的汉学圈里有了很高知名度。叶乃度(Eduard Erkes)1922年出的《中国文学》(Chinesische Literatur)有两处说到胡适———这可能是德国汉学者对胡适的第一次介绍———,一是其哲学史写作:“现代哲学的代表者除了已提及的康有为、梁启超外有胡适,他第一个写了概括这民族整个精神演变的中国哲学史。”①另一处提到,他是那种新旧诗体过渡中的无韵白话诗的代表。②德国汉学界早就把他看作一个可靠的中国知识提供者。当1926年郝爱礼(Erich Hauer)在《东亚杂志》(Qstasiatische Zeitschrift)上挑剔卫礼贤《易经》翻译对“彖”、“辞”和“傅”三个词理解有误时,③他立即引胡适回击:“我推荐Hauer先生去看胡适《中国哲学史大纲》第87到91页和那里附的引证材料,就可以明白无误地知道,彖确是‘判断’的意思。”④德国汉学的老权威福兰阁(Otto Franke)也曾引胡适来维护自己的观点:“胡适显然是现代中国学者中最敏锐最富有批判精神的人之一,他在其1922年出版,摆脱了传统一切束缚的著作The Development of theLogical Method in Ancient China(页48以后)中和我的看法完全一致”,福兰阁这里是指他关于《春秋》的看法。⑤后来他提议其子傅吾康(Wolfgang Franke)翻译胡适的《说儒》,⑥而这篇论文的意义显然得到了德国汉学界普遍承认,以致艾伯华(W.Eberhard)1939年借评冯友兰《中国哲学史》英译的机会,要求后者在孔子阐释上对胡适作出回应:“既然胡适1934年发表的论文(指《说儒》,作者注)在解释孔子的地位意图上作了新的尝试,现在就需要作者对此作出答复和表态。”⑦
以上几例足以证明胡适的声名。具体胡适在当时德国汉学界的形像如何,我们先来看前面提及的两个总体介绍。它们都试图证明,胡适的价值远不止一个学者本身。
《东亚舆论》并非纯学术刊物,除了文化科学还登载中国的政治和工商业消息,所以它的观察带有一种较宽泛的文化政治意味。Schüler这篇文章指出,尽管胡适首先是一位博古通今的学者,但是这方面无论过去现在都有人超过他,他的出类拔萃在于,“不仅在精神上放眼域外和接受异国启示,而且自己在西方高校深入学习,懂得将在那里获得的方法转而有效地运用于理解本国文献上。”但这还不是他最突出之处:
但是胡适在其祖国和国外所有稍涉汉学的圈子中享有的大名,还不光是来自这种中西学问的结合。这更多地在于他跨出书斋,投身到试图将中国从多方面精神僵化中引领出并予以革新的国民运动激流中。在这场整体运动中,胡适正是决定性地推动了所谓“文学革命”的人……那是一场真正的革命,因为胡适现在宣布了简明的原则:不要死的矫揉造作!我手写我口!同时让大众自由而容易地接近被隔离至今的知识和教育泉源!
文章赞颂他:“在学术研究之外,他始终保持着同大众直接的政治社会和文化诉求的生动联系。”⑧相比之下,《中国学刊》的评价则亲切得多。文章作者鲁雅文曾在北京大学哲学系任教,和胡适有过面谈,似乎更能体会胡适的内在精神和修养方面,所以他强调:“一切名誉和一切意义在其高贵人性面前,都显得黯淡无光。”胡适不仅是“激进、敏锐的颠覆家”,同时是传统中菁华的负载者,“悉心维护传统中那些无以估量的价值———在它们的最本源状态之处”,他作为“明智有远见的革新者”的力量就来自这些价值:
这种对于传统人生态度和孔门书香世家特有的高尚意念的倾向,很早就在他身上证明了它的力量,现在更赋予他坚定的内在立场和针对一切时尚新潮的平衡力。
作为西方人推崇的传统中国人性的体现,他更提出了胡适生平中的一件逸事:
当他1917年作为年轻的博士从美国回去时,娶了他现在的夫人冬秀,他年纪尚轻时就由家长意志和她订了婚———自然是十分不摩登的一笔,然而是出于对长辈意志的虔敬,对此我们西方人只有表示敬意;中国的婚姻本质上建立在家庭意识上,而非基于浪漫的爱情。我们面前有一首他婚前在美国写给他未婚妻的诗,在这儿可当作一个美好人性的证明:
我不认得他,
他不认得我,
我总常念他———
这是为什么?
岂不因我们,
分定长相亲,
由分生情义,
所以非路人?
海外土生子,
生不识故里,
终有故乡情,
其理亦如此。
在他看来,胡适的事业自始至终朝向一个根本目标———“‘新文化’,中国危机的核心问题。”为了解决这个问题,他给中国国民开出了四条方针:“1、对每一种问题都须不带偏见地,客观地和逻辑地去解决,2、西方科学将人引到这条路上,它必须经检验同意后得到采纳,3、与此同时中国的古老科学应得到系统的整理和保持它有价值的东西,4、中国的‘新文化’要立于这一对立性基础上。这四条原则已成了现代中国的共同财富。”⑨
还有许多不那么专门的介绍和作品翻译,展示出胡适形像的个别侧面。首先他代表着一种激进的革新精神,这种精神和他文学和思想革命方面的成绩相联系。1930年10月,中国驻布鲁塞尔代办谢寿康应卫礼贤的中国学社之邀在法兰克福演讲《现代中国的文艺运动》,提到了胡适对于中国文化复兴的功绩。1935年《东亚舆论》6到8号连载了霍福民(Alfred Hoffman)译的胡适《四十自述》中的一章《文学革命的开始》,胡适从自身角度将他倡导文学革命的始末讲出来,福兰阁称这篇文章“具有很高的精神史价值”。○101937年,在柏林任教的中国学者林秋生又用德文写了一篇《中国的文言革新》,详述文学革命情形,胡适的角色是“这场论争的精神上的发起人和号召者”,“运动的精神中心”。○11与此相关的,是他在中西文化冲突中的倾向。1930年《中国学刊》第三卷登载了胡适的《中国文化危机》,这是他1930年在上海女子大学美国联谊会上作的英文报告节译,○12但它前面承接卫礼贤1928年在法兰克福大学中国学社组织的关于中国文化危机的讨论(讨论者中包括心理学家容格这样的名人),后又招致林秋生和徐道邻在《中国学刊》上的反驳,影响不小。GerhardRosenkranz1935年的文章《胡适和中国文艺复兴》介绍胡适英文著作《中国文艺复兴》。这本由胡适在芝加哥大学的系列演讲辑成的书,描述了近代中国通过同西方文明接触冲突,在精神和社会生活中发生的一系列深刻变化,核心思想和《中国文化危机》一脉相承,都是呼吁全面接受欧美新兴文化作为中国复兴之途,且都提到日本现代化的榜样作用。1935年颜复礼(Fritz Jager)译了他那年4月发表在《独立评论》上的文章《我们今日还不配读经》,和傅斯年一篇论文合起来编成一册。胡适反对中小学读经,因为他觉得,要在今天真正弄懂《尚书》、《诗经》这些文章,即使对专门家而言也是很难的事情。似乎正是这种激烈的科学主义的反传统策略让颜复礼感兴趣,他说:“这两位杰出学者论证其观点的方式方法,恰好对于欧洲汉学者如此富有教益,以至于有翻译的必要。”○13
激进精神还贯穿了他作为学者的形像。E.V.Zenker 1927年出的《中国哲学史》第二卷末章介绍满清以来的中国哲学,胡适作为当代中国的代表占不小分量。他对胡适的概括大半根据《先秦名学史》前言,特别突出了胡适早期学术著作的意识形态所指。他说,胡适并非要作一个历史性梳理,而是要通过写史来阐明自己的反儒家态度和证明其正确性。中国的传统对于胡适来说已经死掉了,但是要摆脱儒家束缚,却不是简单地引进西方哲学就能做到的,因为中西哲学融合是一件极复杂的事情,胡适的办法是恢复儒家作为历史上一家之言的本来地位,复活那些被儒家排挤掉的非儒学派,特别是墨家最适合于充当中国思想和西方科学方法的桥梁。○141932年《中国学刊》第六卷登了艾伯华对胡适《谈谈〈诗经〉》的评论,他认为《古史辩》派大胆的批判精神已由胡适这篇短文概括出来:
……它最简明地概括了全书(指顾颉刚编的《古史辩》第三卷,笔者注)根本思想和所获得的成果。按胡适的看法,诗经并非一部神圣的经典,而是一部古代歌谣的总集……并不是孔子把原先的3000首删削到了大约300首;而是一个难以置信的传统之功……在汉朝诗经变成了一部经典;附会上了多得不可思议的解释,这些素朴的诗变成了时事批判和道德劝戒。○15
《说儒》是胡适得意的论文,对儒的起源及其与孔子和老子的关系作了极大胆诠释,因为它“提供了如此多全新的观点和启示”,所以傅吾康在福兰阁提议下将它全文译出,刊于1935和1936年《中国学刊》特 (Sinica-Sondergabe)。○16
可还有语调平实的论文像《词的起原》(1938年《中国学刊》特刊)也被介绍到了德国。他也有保守一面,Othmer译的他的政论文《我们走那条路》(《东亚舆论》1931年8号),是一篇鼓吹“一点一滴”改良的文章。在霍福民译的胡适致室伏高信的公开信《敬告日本国民》(《东亚舆论》1936年1号)中,日本不再是学习的榜样,而是公开谴责的对象。1934年《中国学刊》第二卷登了Marianne Rieger译的他的白话小说《一个问题》,表示他还是一个文学作者。他还有一系列自传,由霍福民译出刊在1935年到1938年的《东亚舆论》上,W.Schüler译的他《先母行述》一文(1933年《东亚舆论》第一号),被Rosenkranz称为“因为它的人性内容是一件珍宝”。○17他也并不光是被颂扬。1935年度《中国学刊》刊载了佛尔克(Alfred Forke)评述中国近代人物思想的《最新中国哲学》,这是他《中国哲学史》第三卷最后一章的一部分,他尽量以客观平实的语调来叙述:
胡适……美国人约翰·杜威的学生,杜威是实用主义者,对他来说,只有带来用处的才是真理。根本上胡适是个唯物主义者,作为唯物主义者他反对唯心主义者张君劢。他信仰以下原则:通过科学已证明:1、空间无限。2、时间无限。3、任何事件都自然没有一个超验的创造者。4、人和动物之间只有一个级度差别。5、一切心理过程俱由因果率决定。6、道德习俗会变易。7、物质不是死的,而是始终同能量结合着。8、人作为个体会逝去,而作为人类的一分子是不死的。尽管他承认胡适是一位大学者,但对他作为哲学家的评价并不高:“自梁启超死后现代中国再没有重要的哲学家了。胡适和张君劢于中国和欧洲哲学都很熟悉,但他们不是有自己新东西要说的创造性哲学家。”○18
可见胡适形像有着丰富的内容色调,他是文化的革命者,也是传统道德的体现,既是学者,也是社会活动家、作家等等。唯一的一致是胡适作为现代中国的象征,“中国”意象在胡适一般形象中起了大致的统摄功能,这一形象的复杂是中国这个对象自身在现代的复杂性表现。事实上,这些西方介绍者都自觉不自觉地把胡适和整体中国联系起来,如鲁雅文说的:“胡适是现代中国最有代表性的人物之一:一位政治家,然而根本上是一位学者,向世界开放同时又充满着传统,敏锐理性同时又充满了虔敬,是他国家的指路标之一。”Rosenkranz称胡适为“他的人民最近几十年文化命运的化身,很早以来,西方不仅把他看成老中国向新中国演变的代表,而且是这个变化的缔造者和领袖,是‘中国文艺复兴之父’”。○19他还有“现代中国最大的学者”,○20“他们的哲学家”等等称号。○21在胡适的这个公共性一般形像中,“中国”是个自明因素,“胡适”则成了“中国”的换喻(metonymy),胡适的权威在一定程度上得益于这样一个印象———他就是“中国”自己的声音,而一个长期沉默的客体有了自己的声音,也很容易激起西方观察者的好奇心。
二、胡适对德国汉学的影响
胡适的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》都激起了德国汉学者很大的兴趣,据胡适1922年日记说,当时在北京德国使馆任职的卫礼贤正试译《中国哲学史大纲》,时任柏林东方语言学校教授的佛尔克也有意移译,○22胡适1933年12月日记又讲到卫礼贤之子卫德明(Hellmut Wilhelm)来访,说已将此书译成付印,向他索一个序文。○231926和1927年在德国一下冒出来四种中国哲学史(之前德国在这一领域一直是空白),除了前面提到的Zenker一种,还有Heinrich Hackmann、卫礼贤和佛尔克三种,都提到了胡适对中国哲学史研究的贡献。德国人注意到胡适对墨家的格外重视,Erich Schmitt评佛尔克的墨家著作翻译时写道:“目前在中国本国墨翟也非常流行。譬如胡适在他现代的中国哲学史里给了墨翟和他的学派六章,而孟子才一章。”○24而胡适对墨家和先秦哲学研究的开创贡献在于,他把墨家和逻辑学联系起来。西方以往的研究者如J.Edkins、理雅各(J.Legge)、花之安(E.Faber)、E.J.Eitel、贾柏莲(G.v. der Gabelentz)等都是从“兼爱”伦理以及宗教和社会改革理想方面来谈的,胡适把墨家、名家的逻辑作为重点,不光有填补空白的意义,实际上为中国古代哲学研究引入了逻辑这个维度,这就意谓着,中国古代哲学,即中国自己的精神历史,并不像此前许多西方学者设想的,只是一种零碎智慧的汇集,而有自己的内在逻辑理路,这种逻辑理路同古希腊哲学并无不同,只是表现形式相异。进一步说,胡适用逻辑线索贯穿中国精神演变的做法,实际上重新组织了“中叙事,改变了“中国”在传统西方话语场中的结构,这种结构调整对西方汉学来说首先是颇有诱惑力的。一方面它是在用西方的语言(逻辑)说话,赋予了中国这个长期缄默的客体可通行的语言,反过来又暗示西方汉学者,对于这种同西方哲学有相同内在逻辑的中国古代思想,西方的范畴体系同样适用,这不但使中西知识有了话语的互通性,也是对西方汉学家工作的一个绝佳鼓励———佛尔克的《中国文化圈的思想世界》(Die Gedankenwelt des chinesis-chen Kulturkreises,München 1927)就是严格按逻辑和认识论、形而上学、神秘主义、自然哲学、心理学、伦理学、政治和法哲学等西方范畴撰写的。就是说,他将“中国”向其西方观察者推得更近,因为对象的理性化重塑更适合于西方认识模式。其次,胡适这样做不但是将中西人性带得更近,而且因为使中国文化分享了西方人最以为自豪的理性资产,提高了“中国”在西方读者心中的地位,以致于Zenker可以不无夸耀地讲:“……中国人,特别是墨翟的门徒们,大约在亚里士多德在希腊为现代逻辑奠基的同一时候,同样以最为严肃的方式从事于逻辑研究,而且大体上得出了和希腊人同样的结果”。○25这种研究对象在价值层级中的上升,自然也抬高了研究者作为话语生产者和他们所生产的话语本身的价值。所以无论从学术层面还是从现实文化政治利益考虑,西方汉学家基本上是乐于接受胡适这种做法的(影响关系中其实有着共谋性质!)。雷兴(Ferdinand Lessing)评卫礼贤时说:“众所周知,名和实作为主词和谓词这对概念通过墨翟及其学派得到了充分的显现。试比较胡适The Development of the Logical Method inAncient China,上海1922,页67以后和中国哲学史,页177以后。”○26这个“众所周知”其实是因胡适而发生。Zenker哲学史上卷简介了墨家心理学和认识论观点,说墨家在三层意义上理解“知”,即潜在知识,直接知觉和最终的理解,理解又以时和空两要素为前提,这里他注明是依照胡适研究。○27同时他继承了胡适的判断:“墨翟成为中国逻辑学和方法学的创立者,这已足够保证他在中国哲学史上的地位”。○28在胡适的叙事结构中,墨家的上升又意味着它同儒家力量对比的调整,这一调整也在西方引起回应。Hackmann在导言中提到了胡适的看法,如果不是儒家的霸权地位压制了所有其他流派,使思想的自由竞争不能实现,“中国哲学本可以达到一种真正的哲学工作方法(并由此达到一种系统性描述)”,这个观点支持了他对中国哲学为何不发达的解释,即孔子的影响过于庞大,是中国哲学缺乏体系思维的第一个原因(第二个他归于汉语的特点)。○29而胡适将儒家降为中国文化一支流的做法,间接支持了德国汉学的实证主义立场。福兰阁编写《中国通史》的思想,是要写一部客观的中国历史,也就是要超越儒家门户之见,将儒家和中国历史本身剥离。因为在他看来,正是将儒家等同于中国的传统地做法遮蔽了历史真相,也正是儒家本身倒退的历史观,造成了中国在黑格尔、兰克等人心目中“僵死”、“无历史”、“无发展”的坏印象,然而“中国世界从前不是,将来也不会总是儒家的”,作为塑造中华帝国的各种力量中的一支,它有自己的时运———“曾有一度它并不存在,也将有一个时代,它不再存在”。○30这和胡适的看法显然一致,由此我们也可以理解他对胡适的推崇———胡适获通讯院士提名就由他推动达成。
这里发生的事情是通过重新叙述中国精神对“中国”的结构性重组,在这个叙述中,儒家和墨家是两个中心意象,叙事的意图是重新调配伦理化中国(由儒家象征)和理智中国(由墨家象征)的成分,这种重组也要求中国外的“中国话语”场作相应调整,叙事针对对象之一就是西方,英文《先秦名学史》更是如此。相比之下,德国的中国文学研究承受的胡适影响没有这种总体性,这里胡适扮演的角色更多是具体知识的供给者和空白填补者———尽管这种局部知识也折射了整体的互通愿望(如对中国白话小说地位的再认识反映了向西方文类观念的接近)。但这里的影响最能由经验事实显示出来。1926年10月胡适在法兰克福演说《中国的小说》,就在这年底,卫礼贤一本中国文学史问世,虽然雷兴对于他未参考胡适等人的成果感到遗憾,○31但其实这本《中国文学》已大量吸纳了胡适演讲的内容。按卫礼贤划分,中国文学发展的第六阶段是宋以后文学,其中第四节《小说及其发展》基本上为这篇演说的改写,许多地方原文照录。但即使胡适演讲稿于1927年底在《中国学刊》上登出来后,这一点也没有引起当时(和现今!)学界注意。这里我只列两段,其他的读者可自行参阅。
礼贤《中国文学》
成百篇这种来自民间说书人的话本保存到了今天。它们中的许多可以追溯到南宋时期(12—13世纪)。多数则属于明代。最著名的集子是:《京本通俗小说》、《今古奇观》、《拍案惊奇》、《今古奇闻》、《醉醒石》、《西湖佳话》、《十二楼》。○32
为了在讲长篇故事时能留住他们的观众,这些说书人被迫通过紧张的情节布置收到效果。也就是在每天日程结束时必须能发现一个吸引人的转折。在最紧张的刹那停了下来。当一支箭正好射向恋爱中的男主角时,或者利剑扎向美丽无辜的女主人公时,或者是勇敢的犯人孤注一掷想逃离监牢时。这时说话人击响了鼓,用这句话结束了一天的讲述:欲知后事如何,且听下回分解!
这是中国长篇小说章节划分的源起。表示篇章的词叫“回”,意思是一个时段,一次。○33胡适《中国的小说》
留存给我们的这种话本有几百篇。它们中许多可以追溯到宋代,至少是南宋(12和13世纪)。多数则属于明代。最著名的集子是:《京本通俗小说》、《今古奇观》、《拍案惊奇》、《今古奇闻》、《醉醒石》、《西湖佳话》、《十二楼》。
说话人希望找到一种手段,藉此使听众即使对于一个很长的故事也能葆持注意力,而一个没有引人入胜的情节纠葛的史事铺陈是定然无法达到这一步的。……他编排素材和宣讲故事的方式,是要叫听众的心情绷紧到最高程度,然后突然中断叙述,在期望值被刺激到最高点的一刹间停下来。当一支毒箭正好射向恋爱中的男主角时,或者利剑扎向美丽无辜的女主人公时,或者是勇敢的犯人孤注一掷想逃离监牢,而正将要被捉住时,说话人突然间击响了鼓,用那个无情的程式结束了一天的讲述:欲知后事如何,且听下回分解!这是中国长篇小说章节划分的源起(每章叫“回”,意思是“时刻”、“时段”)。
另外此章在风格上也和其他部分不同。卫礼贤这本书在汉学史上受称道,不仅因为它是为数不多的西方人的早期中国文学史之一,○34还因为插入了大量带有他个人风格的作品选译,但在这一章里没有。可以断定,如果没有胡适这次演讲,这一章起码不会象现在这个样子。
颜复礼1933年评Kibat兄弟的《金瓶梅》译本时,也借鉴了胡适这篇演讲中勾勒的线索。他指出《金瓶梅》的产生和《三国演义》等其他重要小说有所不同,这个不同是什么呢?他提出了中国小说演变的一般特点,在注释中指明用的是胡适法兰克福演讲中的论证:
中国在明代中期以前,即1500年前,还没有真正意义上的长篇小说。只是有了长篇的话本和一批有相当篇幅的历史和神魔故事。这些故事素材几百年中在民间口口相传,经历了无数变化。直到最后握住了“伟大诗人的发明力,将它们从民众那里接过,用艺术的精神将其革新”。就是以这种方式,16世纪中产生了中国人的首批小说杰作:《水浒传》、《西游记》以及《三国志》。○35而《金瓶梅》很少带有这种民间小说的痕迹,这是它们的不同之处。以后为了证明Kibat译本的相对忠实,他又指出中国小说的一个重要艺术手段(Kibat译本将此特征表现了出来),同样据胡适演讲中的说法:
众所周知,韵散相杂是中国长篇小说和话本的一种艺术手段。主要情节以散文写出,而开头结尾几乎总是一首或数首诗歌;且多数情况,都是那些描写豪侠性格、女子美色、事件发生地或战场紧要关头的片段用押韵的诗节来表现。○36但是卫礼贤《中国文学》抄胡适演讲稿的一个结果是提到了《红楼梦》:
《红楼梦》作者为曹(雪芹)。他只写了八十回就在1764年死了。1792年高鹗又写了四十回作为续文和结局;曹这部小说所以这样感人,就因为它是《绿衣亨利》那一类的自传小说。○37不管卫礼贤是否清楚这是胡适提供的全新知识,这可能是胡适的《红楼梦》考证在西方学界的首次露面。○38库恩(Franz Kuhn)的1932年《红楼梦》译本后记则明确告知:“1791年第一次完整出版的《红楼梦》的作者问题,长期以来晦暗不明,直到不久前(1921),通过北京大学的文学研究者胡适教授的深入研究,才弄清楚。”○39陈铨1933年在基尔的博士论文《中国纯文学在德国文献中》也提到《红楼梦》:“这部小说的作者是谁,中国学者长期来一直争论不休。经过胡适新的考证以后,这个问题才得以澄清。”○40来这个作者和文类问题就算尘埃落定,可是谭正璧1935年出了本《中国小说发达史》,声称胡适的结果已被寿鹏飞《红楼梦本事辨证》所动摇,所以这个问题还没有搞清,这是激起Heinrich Eggert选择《红楼梦的产生过程》为博士论文题目的原因。他要对各家看法作彻底检讨,给出最终定论。不过他初衷就是维护胡适的权威,结论也正同胡适相合,从而证明胡适代表的中国新一代学者“渐渐克服了以往那种无效的方法,建立起一种实质上是仿效外来模式的新文艺学”,兜了一圈,并没多说什么。尽管他摆出裁决纷争的高姿态,却只是简单把胡适(有时加上俞平伯)的论点梳理评点一番,说明这是如何正确,《红楼梦》作者一定就是曹雪芹和高鹗,《红楼梦》是自传小说,然后又介绍蔡元培等几派的观点,说明那些是错误的(全抄胡适《红楼梦考证》里的说法)。○41这篇1939年在汉堡大学通过的博士论文本身质量平平,却算是把胡适的《红楼梦》成果向西方作了一次较全面的移交。○42
三、德国汉学界同胡适的辩驳
尽管由这种正面描述,或者说对影响招致的正面回应的描述,也能大致看出胡适在德国汉学舞台扮演的角色,但要更充分地理解他在德国的中国话语场的深层影响,需要激活一个更为生动的关系网络。我们应记住,胡适在德国并不是一个简单被接受的礼品,还常常是争论与攻讦的目标,德国汉学在表达自己的仰慕,承受他的影响的同时,也在作出自身的反应,正是这种话语冲突最密切地体现着网络互动关系。形而上地看,一种影响如果不涉及到斗争,还谈不上真正的影响,因为在严肃的斗争中○43,外来因素上升到了意识形态的高度———它被斗争塑造为一种意识形态———,单纯的知识会随科学进步被更新和抛弃,而意识形态的作用却在于,它构成了历史和精神本身的一部分,它的核心是:何谓历史?何谓文化?这类涉及到历史观的基本问题。所以说,这种“排斥胡适”的论争,反而显示了胡适对于德国汉学的深沉意义,因为作为论争焦点的“胡适”就像一个营养基,它以历史和世界观面目张扬自身的存在,又以意识形态的直接刺激作用,促使其他话语群落在自身周围麇集和繁殖。
1、中国文化危机
胡适的《中国文化危机》德译文承接1928年《中国学刊》上卫礼贤等人关于中国文化危机的讨论。大旨是,胡适认为中国旧文化已不能解决当前问题,然而人们尚在敷衍,不愿接纳新的文明。因循者的两种理论,在胡适看来都不足为据。一是说中国文明是“精神的”,西方是“物质的”(言下之意,中西特性不同取消了互通可能),可是胡适说,西方文明同样具有精神和理想性,这既显示于科学领域和民主制度,也体现在转化自然为人类造福的技术进步上,而中国文明,就其全然屈服于自然力一面说,可算是一种极糟糕意义上的物质性文化,而当它以人为牲,或实行裹足这类陋俗时,更“无论如何看不出灵性何在”;另一个所谓“有选择地接受”,也不过是拖延的借口。因为文明本就有惰性,再激进地做去,也只会生出一个“有选择地”接纳的温和效果,一开始就抱温和态度,只能一事无成。日本可以引为榜样:其激进态度既实现了现代化,也保全和发扬了国粹。中国的犹豫导致不但没有掌握新的,还丧失了旧的,民生日益衰败,代表古老文明的文物流入西方的博物馆。面对如此巨大的危机,他主张抛弃幻想,以“六经注我”的自信拥抱新兴欧美文明。○44
林秋生和徐道邻在1931年《中国学刊》上发表了激烈反驳,表示:“我们并不象演讲节译稿中表达的那样悲观”,因为他们不相信“我们文明的基础,中国家庭,于当代已失去了内在意义”,不相信“同我们先辈的智慧哲学之关联已彻底撕裂,西方文化真是一种更高级发展阶段”。文章重新解释被胡适嘲弄的两种理论。第一种,认为东西方有精神性与物质性之分,他们觉得不无道理,因为“评判一个文化是精神还是物质的,不是说某几个唯心主义者的书里关于它写了什么,而是那些文化的创造者的本性,以及这一文化在其后人那里产生的效果。”现在不是连西方内部也升起了反对的声浪,称西方机械文明为非人性的吗?另一方面,在过去的古老文明如埃及、希腊、罗马及印加、印度等纷纷消亡,即使在欧洲也一再出现由过度文明和偏离自然导致盛极而衰的同时,中国却自有一种神奇力量,历经数千年还保持强韧生命力,这力量不正是那紧密的,甚或说依赖性的同自然的联系吗?换言之,中国人的自然性不能作为贬低他们的论据,而是代表和支撑了一种更为强悍的生命力。至于缠足之类外在的变态时尚,和真正文化问题并无牵涉。这种辩护策略,明显体现出二十世纪初生命哲学的影响,在1928年的讨论中,容格也是羡慕地说,中国人因为历史的连贯始终能 返自己的生存本源,还葆有那种原始生命力,他们的古老直觉———真正创造性的胚芽———还没有被后来的文明成就所覆盖。○45这正是分歧的源头,即:如何理解物质和精神?自然性和生命力,究竟是落后野蛮,还是文明的新曙光,和中国步出危机的希望?对于第二种“有选择吸收”论,文章说,如果胡适把它当成最后目的,那他们双方并没有真正分歧,但文章还是特别突出了激进步骤的后果:“激进改革总是导致混乱无序,它又会引起反动,以重返正常。许多精力就此耗费掉了,许多有价值的东西一去而不回。”然后他们又着手取消胡适经验上的支撑。日本不能作为中国现代化的榜样,因为日本从没有过自己的文化,所以在西化过程中并没有失去什么,惟独中国才要对是否放弃几千年文化传统做痛苦抉择。另外中国面临着现实阻碍,帝国主义并不愿意看到一个西化的富强的竞争者,中国文物流入西方,只是列强侵掠的结果,而不是观念上犹不犹豫的问题。而且,简单地采用西方文明就能消灭胡适的四大仇敌即贫穷、疾病、无知和贪污吗?这四个问题可是西方也没有解决的问题,因为这些问题间的关系远比看上去要复杂。○46这些情绪化的挑剔,其实是在提醒,和试图暴露:胡适做法中可能包含空想化的一面。
卫礼贤在1928年讨论中,认为无论中国或欧洲都处于文化危机中,中国危机不光是西方武力胁迫所致,更是由于西方文化的挑战。在西方精神扩张带来的“负面影响”中,他特别提到废除科举,这意味着在融会入传统国学方面失去了国家强制,经典研习虽没有绝弃,但已由小学移到了大学,卫礼贤指出:“这是整个立场的改变。它(指经典,笔者注)不再是随母乳吸入自身的营养,而是由学者的研究,科学的工作来处理这些思想”。如果这还只能算对胡适后来取消中小学读经主张的预警,那么后面的话则婉转地和胡适生了瓜葛:他接着说,这一视角更替表示,人们要以更客观的态度来对待传统,于是儒家之外升起了其他学派的代表人物,他们不再被当成异端,而在中国精神生活中获得了正当地位———谁都知道,这正是胡适所希望看到并亲自促成的局面。○47但卫礼贤并不把这种文化危机当作中国的没落,而恰是希望的开端,站在一个普世性的人类立场,他寄希望于一种更高阶段的扬弃。尽管他对中国传统人性心存依恋,却并没有特别鲜明的针对性,只是敞开了一个问题域,胡适是这个问题域中的一种声音,林徐两位的反驳则遵循另一种原则。和胡适解决问题和适应新形势的焦虑不同,林徐的文化问题是“采用技术,又不偏废灵魂,首先是要忠实于自我”,其中的理想化色彩不言而喻。这个区别的根源,是林徐相信文化和民族禀性的先在性,中国人的自然性相对于西方的机械理性(同样卫礼贤开篇就说:“中国文化是植根于自然冲动之直接展开的文化,是美化自然的文化”),而胡适并不作此区分,他强调的不是文明的内在精神特性,他对文明的认识是完全物质主义的———文化是适应环境的手段和产物,适应者生存。○48他的中西互通论就是依据于此。可这种理想和实用的关系也能颠倒过来,因为胡适那种物质主义照样能转向理想化一端,所谓“毫不犹豫地西化”本身,如果脱离了(或在论战者眼中脱离了)中国的具体政治和心理语境,就是一个极其模糊抽象的理想,而林徐的中国特性说反倒成了唯物主义。这后一种可能就是林徐担心的“不假思索的乱建”,他们的质问:“难道真要毫不犹豫地就废除一个有数千年历史的文化,难道任何考量真的都意味着浪费时间吗?”针对的其实不是胡适,而是这种可能性。
2、疑古和科学主义
白乐日(Franz Biallas)发表在1927年《泰亚》(A-sia Major)上的《屈原的〈远游〉导言》针对着胡适的《读〈楚辞〉》以及现代中国流行的那种疑古倾向。尽管屈原的身份之前已颇遭疑问,胡适这篇小文章的表述却格外有震撼性,他劈头就问:“屈原是谁?这个问题是没有人发问的。我现在不但要问屈原是什么人,并且要问屈原这个人究竟有没有。”列传24的记载一向被引为信史,胡适却断言:“《史记》本来很不可靠,而《屈原贾生列传》尤其不可靠。”这真是疑古精神的登峰造极。胡适列出的理由有:司马迁死于昭帝前,在传末却出现了孝昭的谥号;文武之间漏了景帝;屈原式的理想忠臣不会发生在秦汉前,因为战国时没有这种君臣观念;再就是汉代文人对待历史事实的态度可疑。所以胡适提出了所谓“箭垛”论,屈原顶多算个“文学的箭垛”,可能跟楚辞里一部分有关联,后来人便把功劳一股脑都射到了他名下。现在白乐日要证明,这种怀疑并无根据,而被胡适认定为晚出的仿作《远游》正是表现了屈原心境的代表作。
白乐日说,司马迁笔下出现了孝昭谥号,说明这里有后人添插。但单纯添插这个事实,并不能说明传为伪作,同样有许多证据可以说明其真实性,象司马迁在自序里提到了这一章,张仪传和楚世家中也有屈原,屈原的名字在司马迁之前的贾谊、东方朔等的诗里就已存在等等。胡适第二疑也不成立,因为司马迁的意图并不是要将所有皇帝一一列举,而只要强调武帝一人———他在位时贾谊的两个孙子荣升郡守,其中一人还和他通信———,这里并不需要提到景帝。战国时无忠臣的说法更牵强,因为比干、伯夷、介子推、申包胥等就是这时或之前的人物。文中模糊不清之处和司马迁的编写方法有关,司马迁并没有将手头材料亲自加工,而是几乎原样保留。从其中的许多引文,《渔父》的原样放入,还有各段间风格不统一来看,他这一章的注意力并不在于贯通和事实查证,而在于其他。这个其他,正是白乐日此文的要点:
司马迁在《史记》行文中常会织进自己的思想和情感,这里正好有一个特别适宜的场合。
屈原和贾谊均天分极高,都是年少得志,都因小人毁谤而遭放流,又都以诗歌抒发胸中郁忿,故而“这两人都让史学家感到亲近,他就像‘第三位盟友’”,因为他本人也分担了同种厄运。这种“倾向性”使得他要把两个相差一百年的人放到同一处,因为“这位史学家关心的不是将生平历史的年代确切地整理筛选,而是要描画和留给后世一个高尚的人和伟大诗人的光辉图像。”
这一分歧的内涵不止于字面,而关系到历史观和认识原则(《泰亚》作为当时“唯一具备国际水准的德国专业杂志”的地位强化了矛盾的严肃性○49),因为它涉及:1、对中国传统的态度。胡适要传统以事实来证明自己无辜,白乐日的前提却是:传统作为一个整体是可靠的(虽然汉代儒生惯于作伪),不会随意将某一人物举起(“否则就不可以理解,为什么整个中国传统众口一词地同意诗人的个人存在,并把作品归之于他;而汉代就已经有那样多的模仿者产生”)。胡适把屈原和神话半神话时代的黄帝、周公和荷马并列,在他看来尤其不恰当,因为中国史学在屈原时代已臻发达,且“无论怎样的英雄崇拜,其中总有一无可质疑的事实内核在”。2、对历史的理解。白乐日相信司马迁可能从情感出发打乱通常的叙述规则,说明他看到了历史中渗透的价值指涉。他还看到了胡适式实证本身的叙事性质———证据和事实并不就等于历史本身———,所以他说,如果说老式方法离目标差一大截,胡适他们那种“新方法”,又以至少同样距离超过了目标。○50
佛尔克也不同意全盘疑古论,因为不可能由某一个造假者(譬如刘歆)造出整个的中国文化来。另外,尽管是一个主张“未被理想化的现实”(这是他一部书的名字)的唯物论者,他质疑胡适科学主义的有效性。我挑出他1927年出版的《中国古代哲学史》中对惠施反论和胡适不同的证明方法来说明这一点。
胡适致力于将先秦哲学同现代逻辑贯通,对于以难解著称的惠施和公孙龙反论,他在章太炎基础上给出一个简明的解释。可是佛尔克声称,还在太炎之前(大约1897年),他就在第一条谶言里找到了解谜的钥匙———“至大无外,谓之大一,至小无内,谓之小一”一条构成所有反论的基础。○51他和胡适在具体哪些话归于惠施,哪些归于公孙龙上有分歧,但关键是论证方式上的差别,这种差别表示了不同的立足点。
胡适假定,惠施时代已知悉了地圆地动的道理,并获得了某种时空的相对理论,所以“天与地卑,山与泽平”,是因为“地圆旋转,故上面有天,下面还有天;上面有泽,下面还有山”。○52但佛尔克认为中国人那时并不知道地球的形状运动,胡适这里依据了一个站不住脚的假说,他所引的《周髀算经》和《大戴礼》并不能证明其论点,他的解释也不完全符合字义。按照胡适的逻辑,则惠施仍坚持时空的现实性,只是否定了这些构造的区分的正确性。佛尔克的解释是:这意味着,高和低都由想像而生,现实中并不存在它们的相对,因为并无空间存在。类似地,“我知天之中央燕之北越之南”一句,胡适解为相对:因为地圆,所以地上任何一点都可以说是中央。○53佛尔克则进一步,讲“虚无”:“这只有两个分离的点重合,就是说,当中间的空间消失,也就是没有空间,才可能这样”。○54
胡适还相信庄子时代有一种生物进化说,“大意是说生物进化都起于一种极微细的种子,后来渐渐进化,‘以不同形相禅’,从极下等的微生物,一步一步的进到最高等的人。”所以“卵有毛”这条含有一个生物学的重要问题,种子里本来包含进化的潜在“可能性”,由此“可能性”渐而变为物类的“现形性”,“鸡卵里已含有鸡形;若卵无毛,何以能变为有形的鸡呢?”循此推之,马虽不是卵生,想必在进化中也曾经过卵生一级,所以“马有卵”;“丁子有尾”,他把丁子为虾蟆,虾蟆在蝌蚪阶段自然有尾;“龟长于蛇”,龟或许也含有“长于蛇”的进化可能。○55胡适始终没有否认实体存在,只是强调事物流变。但在佛尔克看来,“说惠施已经知道了海克尔的创化原理,即每种生物在胚胎阶段都经历了它祖先的所有阶段,就像胡适所暗示,是不能被接受的。”○56他认为“卵有毛”暗示的是未来现在的同一;“马有卵”指哺乳动物和鸟类并无区别;对于“丁子有尾”,佛尔克既不信Balfour和Giles讲的“丁子”就是蝌蚪(因为如此一来就是一个自明事实而非反论),也不承认胡适说的“虾蟆”,而是“这句话对应荀子‘钩有须’,谓钉子和钩都是活物,都像动物一样有尾或有须。”○57“龟长于蛇”是说长度区别的虚幻,在本质上并无长短之分。○58
显然这种种无差别,都是在“道”超时空非时空的本质世界中发生的,佛尔克说,这无非是带浓厚道家色彩的现象界的虚幻。说到底还是对中国精神的理解问题:什么是中国的“道”?“道”是虚无,还是自然物理?佛尔克绝不同意把“道”说成自然法则———“像胡适那样把道看成是自然法则,就更行不通。在自然产生之前,当然还不会有自然法则,可是道先于自然存在,它创造了自然连同其法则。”○59佛尔克初衷当然是要回到历史语境,但这也有意识形态之争的意味。不难猜测,佛尔克夸耀的别人所不具备的“为揭开谜底需要的哲学训练”,○60只能来自德国和欧洲哲学源流。他拿惠施和康德类比:
众所周知康德将这两者解释成我们精神的直观形式……惠施则通过他的反论无非是要证明现象世界的非实在性。○61
“南方无穷而有穷”。这是康德第一个二律背反。由此空间的有限和无限都能得到很好证明。○62
说得更准确些,却是他的解释将惠施和康德带到了一处,佛尔克通过区分物理世界和形而上本体的解决办法,也更符合康德“反论”(Paradoxon)的特征———即经验世界和抽象本质的对立(经验世界中的对立在先验理性中并不存在)。同样对“镞矢之疾,而有不行不止之时”一句,胡适的解释“譬如我们看电影戏,见人马飞动,其实只是一张一张不动的影片,看影戏时只见‘势’不见‘形’,故觉得人马飞动,男女跳舞”,○63没有越出物理世界,他觉得经验性的形势关系就足够解决问题。佛尔克则牵涉进两个世界的对立,在现实空间中“它没有停,因为我们看见它飞”,可是在由无数无限小的原子组成的本质空间里,“它也不会飞,因为我们无法理解,在一段有限时间内,穿过一个空间的运动如何可能,因为这个空间是由无数原子所填充的。”○64他不同意胡适把第十事“泛爱万物,天地一体也”这句带伦理意味的话作为惠施学说的核心,也是因为第一事更本体性。在学术争论背后,是思辩的德国传统在和胡适的现代科学精神竞争。进一步,还有某种欧洲中心主义意味:佛尔克觉得凭他的西方“哲学训练”,能恢复被胡适扰乱的中国秩序,恢复一个本真的中国。
但即使佛尔克的解释较符合原意,胡适也不是他的真正对手,因为他身上的科学主义色彩同样浓厚,他的大胆也不亚于胡适,譬如胡适至少承认庄子是内篇7篇的真正作者,他比胡适走得还远,连这前七篇也不承认是庄子所作,因为“我想不出,他会自己叫自己庄子(直译“庄师傅”)。这哪还有一点他如此推崇的谦卑呢?大概有位学生这样称他的老师,但不会是他自己说自己。”○65这个奇怪的理由表示他跟胡适一样,也是否认文学自由想像的,难怪卫礼贤说他的标准是“19世纪末叶的健全理智”。○66他用西方哲学的经典范畴阐释中国思想,也和胡适完全一致。撇开细节,他们的立场其实很相近,只是他意识到:简单的实证思维可能陷入主观随意境地。
四、德国汉学在辩驳中的收获
Zenker的哲学史直率地揭出了话语冲突的内幕,在接近篇末时,他将中国思想界的争论同欧洲思想斗争联系起来,因为它们实质一样:“目前在中国相角逐的两股力量,是两种相互对立的精神形态,它们正在两个人类的中心演出殊死的斗争,一个是无灵魂的功用的、物质主义的精神,它不顾一切地要控制其利益对手,一个是自由、人性和符合礼义的社会秩序的精神。这两股力量的斗争也在我们这里肆虐,结局如何很可能要联系远东的角力结果而定。”○67如果说对远东的观察意在欧洲的意识形态争夺,那么对胡适———“在中国相角逐的两股力量”之一股———的观察辩驳也可以成为欧洲话语竞争的一部分。Zenker这本书因为全依靠西方二手材料,还有不少错漏,在专业汉学家中评价不高。但他的好处是不拘于零碎考证,而从思想史角度给出了一个楚的线索,也正因为缺少独创能力,反而忠实反映了当时西方学界对中国的流行看法,所以从形像学角度来说具有特别意义。他对于胡适的偏见,也正是西方汉学内在意识结构的投射。Zenker的负面描述中有一个中心意象“美国”,和一般正面描述中的“中国”意象正相对应。他专门强调了胡适的美国背景:
新一代的中国思想家们,尤其那些在美国大学完成学业的学者,有着强烈的反儒家观念。这个方向上最重要的代表是胡适,是那些在美国接受哲学训练,带着美国思想和观念回家的中国留学生中的一位。○68
“美国”寓示着同纯粹中国精神相对立的内涵:
孕育出这种观念的精神并不难认清;它就是物质主义的、实证主义的、非道德性的美国精神,它自然而然把新儒家的中国的纯粹道德化精神形态当成唯一的骇人谬误。
这一精神败坏了他的中国当代思想的代表:“所有西方实证主义的错误都已在他头脑里盘踞下来。”○69我们马上想到,白乐日也将胡适那种草率疑古怪罪于美国(“它在许多‘现代’中国人那里受到欢迎,特别是当他们象胡适一样在美国高校学习过的话”○70);佛尔克对胡适思想的评价要先提到美国人杜威;卫礼贤的《中国文化危机》把侵入中国文化领域的西方思潮来源说成主要是美国(胡适将儒家降到与诸子相同的地位,不过是这种入侵的后果)。○71“美国”在批评胡适的场合频频露面,给人的印象就是,中国文化在遭受“美国化”侵蚀,胡适成了美国精神的全球性威胁的征兆。胡适形象因此陷入了一组矛盾:中国/美国,中国/非中国,传统中国/科学主义,这些矛盾互为类比,“美国”不过是科学和非中国的负面转喻,如同“生命力”是“自然性”和传统中国的正面称呼一样。似乎在认识梯级深入中,胡适的“中国”特性也在消褪,成了它的对立面“美国”,但这不过是文化政治的本能反应。西方汉学接纳胡适的礼物,又试图超越胡适,在意识形态上,意味着不仅能方便地操纵已经理性化的“中国”,还要帮助恢复真正的“中国”,即塑造一个“后理性”的“中国”———作为理想的寄托。批评者不满胡适对中国传统的态度,不同意他对传统的描述,这在话语层面则意味:谁更有资格呈现中国?谁的叙述策略更有效?他们和胡适的中国,哪个更真实?中国是文本中封存的传统,还是胡适讲的名家逻辑?中国心灵是道家的幽秘,还是早就在做物理探索?说胡适是美国精神,意味着他不是真的中国,他叙述的不是真的中国,这种最激进的话语排斥———否认胡适的“中国性”———表示了西方对胡适带来的“中国”结构调整的不适应。这不是认识论能裁决的争执,站在外部来认识自身和由自身认识自身具有相同合法性,但这种辩驳有实际话语层面的用处。除了对东方继续维持整体话语优势,维持自身作为“中国”表述者的权威,一个对专业汉学非常重要的后果是:自身内部的话语再分配。围绕攻讦目标,德国汉学阵营自身也在调整,原有的和新的分化都在显现、展开,攻讦的意指除了压制对方,更是自身方法论的锤炼和问题域的确立。大致上,当时针对胡适的攻击矛头来自,更准确地说,针对胡适展开的有这两个方向:一是佛尔克的历史批判。但这其实是一种深化的科学主义,因为他分享了胡适的怀疑主义前提,这种怀疑来自一种强烈的重现客观历史,排除当代和历史上各种偏见的意愿,也就是胡适要达到的:用历史和自然法则来代替儒家的精神权威,将儒家从历史的支柱和内容本身,降为历史中的一个物质成分。但佛尔克在另一面又同德国思辩传统结合,反思科学常识和简单怀疑,由简单怀疑到怀疑怀疑者自身,所以他不同意胡适用现代自然知识来解读惠施,而试图重现纯粹的道家思维,他极力排斥卫礼贤的易经翻译,也是因为觉得其中渗入了太多当代西方观念。○72佛尔克(还有福兰阁)这个方向实际上代表了德国汉学的正统,历史批判和语文学考证是这一派的拿手好戏。
二是卫礼贤、白乐日、林秋生等的人文主义。作为这一方向的代表,卫礼贤特别注意到中国历史文献的“述行”(performance)特性———“文学以史学的形式获得了积极的创造力”,○73他欢迎白乐日加盟自己“新的处理问题的方式”,因为他看到后者“带着爱和兴趣走向材料———没有爱就不会有任何真正的认识”,○74而佛尔克的考据路线在他看来,不过是老式的19世纪末风行的健全理智。这和白乐日对胡适的攻击是同一精神,胡适要历史精确而不带感情色彩(就象他只要《湘夫人》成为白描的好文学一样○75),要求写史“不依傍名教”,可是中国历史非但脱不了感情,甚且本身就是名教。徐道邻评福兰阁1930年版《中国通史》的客观叙事意图时,其核心观点就是,中国文化很大程度就是儒家文化,中国人的知和生活方式跟孔子思想密不可分,写一部非儒家———即非中国———的中国历史无异于空想。○76他们和佛尔克是两个相反的操作方向,后者从外部一点出发接近对象,而他们像是从内部出发,首先和对象体贴亲近,承认对象的神圣自治,“带着爱和兴趣走向材料”,这里面有林秋生和徐道邻作为中国人的自然感情,有卫礼贤继承的神学解经法,但同样有二十世纪初萌发的新解释学原则:整体的传统其实就是我们自身,也是我们作为阐释者和过去的历史事件即阐释对象相联结的唯一纽带,跳出传统来科学地考察传统是不可能的。所以问题是:历史是客观真实的累加,还是充满了想像和价值指涉的传统本身?不同文化和不同种族个体间的共同场所是客观理性还是更深的层面?佛尔克和福兰阁要把握真实历史,故反对被儒家成见牵着鼻子走,卫礼贤则拒绝预制的冷漠的“健全理智”标准,要求遵循一种“精神史的自然辩证法”。○77这是两种叙事策略,两种叙述中国的策略,也由这两种策略出发他们对胡适作不同的叙述。
但问题是,胡适并不是一个单纯的反偶像者,或者说并非每个人都把他当成传统颠覆者,前面鲁雅文的看法就是一例,在他笔下是一位注重内在平衡的儒家改革者的形象:“一位博学的天才,蒙受其邦土的古典哲学熏陶,同时遵循古老的儒家传统去处理当代问题。”○78而在林徐痛责他“不假思索的乱建”之前,《我们走那条路》已在1930年《新月》上发表,引起了不小的风波,胡适那篇文章的基本精神正是反对“盲目的暴力革命”,以便“一点一滴的收不断的改革之全功”。从形而上角度看来,德国汉学界的这种做法,其实是为自己确立一个想像的神话式目标,也为自己确立了一个想像的论战者身份:他们分别从不同方向,强化胡适作为科学和实证主义者的喻指意义,从而建构自身的话语主体地位。于是胡适在知识提供者和中国文化的总体表述者之外,还获得了一个符号身份,这一符码作为对自身精神第一次逻辑性观照的要求(“他第一个写了概括这民族整个精神演变的中国哲学史”〔叶乃度〕),作为一个融入西方理性和科学世界的强烈意愿,其内在涵义就是中国文化的理性自觉和现代转型。而“儒家”和“墨家”作为这个符号结构内最初的两个中心意象,二者的组合排列象征着科学/传统、人文/逻辑、西化/国粹、中国/美国等复杂张力,这些张力表示的关系却绝非固定不移,逻辑也是新时代的人文和传统,西化反而可以保存国粹,美国是今天的中国,所以西方汉学对这一结构的解码方式,其实也表达了自身的意识形态选择:或者把自然性视为原始,或者看作超越技术社会的可能,或者把实证性看作人文学科的模范,或者倾向于维护心灵的神秘。正是通过这一深层选择,他们成为了欧洲思想竞争的一部分。佛尔克认为胡适作为哲学家没有创新,可是胡适本身就是中国文化内部的新事物,既富有魅力,又引人困惑。但不管你作何种选择,他的出现必然使西方的中国话语结构出现分化调整,因为至少要承认,胡适的确是现实中国的一部分,他作为“美国”正体现了“中国”的发展,这是胡适这个符码抵抗西方话语规训的本源力量。
正是在此意义上才可以说,胡适在当时已成为中西汉学界沟通的主要桥梁,才可以说,这个桥梁不单架在实际的物质层面,而且是横跨于精神层面。蒋复骢在《追忆胡适之先生》中说福兰阁曾写信给他,表示“胡先生在西洋学者目光中,是代表着中国文化”,○79此言不虚。然而这并非某种飘渺的灵性光环,而是说,西方汉学从胡适的思维方法得到启示,也在同他的辩驳中确立和强化自身立场,从而将自己的工作从对异域文化的单纯知识性考证上升到精神和意识形态层面,由此融入到西方思想界激烈的意识形态竞争中,并作出自己的贡献,而在自身这种升华过程中同时将其参照体———胡适———转化成了一个象征性符码。话语建构和符码的生成表达了影响的实质性吁求。
①Eduard Erkes:Chinesische Literatur,Breslau1922,S.80.
②Ebd.,S.81.“作为向新诗体的一种过渡,首先产生了自由体诗,它们没有韵律,试图仅靠内容打动人。这种形式的诗歌创作———先前作为哲学家提到的胡适之是其主要代表之一———总体看只是某种对正轨的偏离,很快就被抛弃了。”
③Erich Hauer,Rez.: Wilhelm 1924, in:Ostasi-atische Zeitschrift(1925).
④Richard Wilhelm: Erwiderung. OstasiatischeZeitschrift(1926),Heft 1/2,S.104.
⑤Otto Franke:Das Tsch’un-ts’iu-Problem undseine L sung,Orientalistische Literaturzeitung(1928),Nr.1,S.10.
⑥Wolfgang Franke:Im Banne Chinas: Autobi-ographie eines Sinologen1912-1950,Dortmund 1995,S.47.
⑦W.Eberhard,Rez.:Fung Yu-Lan 1937,Orien-talistische Literaturze tung(1939),Nr.5,S.323.
⑧W. Schüler: Hu Shi und die PreussischeAkademie der Wissenschaften,Ostasiatische Rundschau(1932),Nr.19,S.398.
⑨Erwin Rouselle:Hu Sch ,Sinica(1932),S.219
○10见:Otto Franke:Die Chinakunde in Deutsch-land,Forschungen und Fortschritte(1939), Nr.7,S.88.在胡适译介上,后来北京中德学会的成员霍福民起了很大作用,他这方面的贡献在福兰阁这篇文章中得到了肯定。
○11Lin Tsiu-sen:Erneuerung der Schriftsprache inChina, Mitteilungen der Akademie zur wis-senschaftlichen Erforschung und zur Pflege desDeutschtums(1937),Heft 1,S.50-60.
○12英文名为The Cultural Conflict,德文译自TheNorth-China Herald(CLXXIV卷3260号,上海1930年1月28日)。另见《胡适全集》第36卷,季羡林主编,安徽教育出版社2003年。
○13Das Studium der Klassiker im neuen China,zwei aktuelle Aufsatze von Fu S -nien und Hu Sch ,bearbeitet von Fritz Jager,Glückstadt 1935.
○14E. V. Zenker:Geschichte der chinesischenPhilosophie,Bd.2,Reichenberg 1927.
○15W. Eberhard. Rez.: Hu Sch 1931, Sinica(1932),S.246.
○16Hu Sch : Der Ursprung der Ju und ihreBeziehung zu Konfuzius und Lau-Ds ,übers.von Wolf-gang Franke,Sinica-Sonderausgabe 1935,1936.
○17Gerhard Rosenkranz:Hu Schih und die chinesis-che Renaissance,S.52.
○18Alfred Forke:Die neueste chinesische Philoso-phie,Sinica(1935).
○19Gerhard Rosenkranz:Hu Schih und die chinesis-che Renaissance, Jahrbuch der Ostasien-Mission(1935),S.54-59.
○20W. Eberhard, Rez.: Hu Sch 1931, Sinica(1932),S.246.
○21见:Theodor Devaranne: Die Missionare lassensie in der Schwebe,Ostasiatische Rundschau(1936),Nr.14.这篇为在华福音事业辩护的文章称,教会“无非是给这个民族举起一面镜子,就像他们的哲学家胡适有勇气做的,对他们公开讲:‘你们的苦难是自己的错!你们的扰乱,贪污,愚昧,疾病和贫穷是你们的永劫的真正的最终的根源!’”
○22胡适1922年5月3日日记,《胡适全集》第29卷第616页,季羡林主编,安徽教育出版社2003年。
○23胡适1933年12月31日日记,《胡适全集》第32卷第254页。
○24Erich Schmitt,Rez:A.Forke 1922,Orientalis-tische Literaturzeitung(1925),Nr.4.,S.256.
○25E. V. Zenker:Geschichte der chinesischenPhilosophie,Bd.1,Reichenberg 1926,S.14.这里我们自然想到了西方人对东方、东方文化实现话语统驭的一个基本的,二分性的排斥模式,即西方是理性的,东方是非理性的,西方人是精确的计算的,东方人是诗意的混沌的,而无论是中东、印度或中国,一律都是东方,一律都归于这一属性,所以A.H.Smith讲中国人“忽视精确”,“智力混沌”(见张梦阳和王丽娟译《中国人德行》,新世界出版社2005年版),而英国在埃及的殖民者Cromer勋爵讲“那种会轻易地堕入不可信赖的缺乏精确,事实上是东方心智的主要特征”,与此相反,欧洲人是“天生的逻辑家,就算他没学过逻辑”(E. W. Said:Orientalism, New York1979,P.38)。这些都说明了逻辑作为理性动物的标志在西方价值层级中的核心地位。
○26Ferdinand Lessing,Rez.:R.Wilhelm 1925,Os-tasiatische Zeitschrift(1927/1928),S.79.
○27E. V. Zenker:Geschichte der chinesischenPhilosophie,Bd.1,S.239.
○28Ebd.,S.237.
○29Heinrich Hackmann:Chinesische Philosophie,München 1927,S.13.
○30Otto Franke:Geschichte des chinesischen Reich-es,第一卷(Berlin 1930)前言。
○31Ferdinand Lessing, Rez.: Richard Wilhelm1926,Ostasiatische Zeitschrift(1935),S.145.“当然,如果作者能利用中国的前期研究(譬如郑振铎的《中国文学史》,北平1932/1933,4卷本),还有胡适的中国俗文学史等的话,该书从中国文学的巨大储藏中汲取的素材会丰富得多。要想在这一庞大领域中有所贡献,离开了这些前期研究是不可能的”。
○32Richard Wilhelm:Die Chinesische Literatur,Wildpark-Potsdam,1926,S.177-178.胡适原文参见《胡适的一篇重要轶文》,《文艺理论研究》2005年第3期第48页。
○33Ebd.,S.179-180.参见《文艺理论研究》2005年第3期第49页。
○34尽管它的声誉比不上顾路柏(W.Grube)1902年出的《中国文学史》,但在二十世纪大部分时间里,却是除此之外仅有的第二部德国人写的有一定学术性的文学史。
○35Fritz Jager, Rez.: Artur Kibat/Otto Kibat1932,Ostasiatische Rundschau(1933),Nr.24.,S.537.参见《文艺理论研究》2005年第3期第49页。
○36S.539.参见《文艺理论研究》2005年第3期第47页。
○37Richard Wilhelm:Die chinesische Literatur,S.184.
○38Heinrich Eggert的博士论文Entste-hungsgeschichte desHung-lou-mong(Hamburg 1939)提到了西方世界中两部较早介绍胡适《红楼梦》研究成果的著作,一是吴益泰的Le Roman Chinois,Paris1933,S.64-78,一是Lee Chen Tong的博士论文 tude sur le Songe du Pavillon Ronge,Paris 1934.
○39Der Traum der roten Kammer,übers. vonFranz Kuhn,Leipzig,1933,S.777.
○40Chuan Chen:Die chinesische sch ne Literaturim deutschen Schrifttum,Kiel,Univ.,Diss.,1933,S.35-36.
○41Eggert在一些琐屑处提出的个别“见解”,反倒予人续貂之感,譬如元妃和宝玉在第二回冷子兴的叙述中只差一岁,后来在十八回说到元妃能教三岁的弟弟念书,虽为姐弟,形同母子,许多人(包括胡适)觉得这中间有抵牾,作者却认为这种情况完全可能,因为姐弟二人都聪明绝顶,所以高鹗在程乙本中的改动并无必要,只是说明他有些迂腐。见H.Eg-gert:Entstehungsgeschichte des Hung-lou-mong.
○42普实克1942年在捷克《东方文库》(ArchivOrientálni)第13卷发表了一篇文章《〈红楼梦〉问题的新材料———评H.Eggert 1939年在汉堡发表的〈红楼梦的产生过程〉》(Neues Material zum Hung-lou-meng-Problem Bemerkungen zu H. Eggerts″Entstehungsgeschichte des Hung-lou-meng″, Ham-burg,1939),还指责他了解胡适不够全面,因为他漏掉了胡适在1933年发表的重要文章《跋乾隆庚辰本脂砚斋重评〈石头记〉抄本》。
○43当然我说的严肃是指一种态度,即相信自身为正确,而不管是否为盲目,所以这里并不涉及到学术性高低的问题,偏见和公共意见往往更带有严肃的意味。
○44Hu Sh : Die Kulturkrisis in China, Sinica(1931).胡适此文在W.Schüler的Hu Shi und diePreussische Akademie der Wissenschaften中也被提及。
○45Diskussionsreden anlasslich des Vortrages vonRichard Wilhelm,Sinica(1928),S.234ff.
○46Ling Tsiu-sen/HsüDau-lin:Die Kulturkrise inChina,Sinica(1931),S.43-46.
○47Richard Wilhelm: Die Krisis der chinesischenKultur,Sinica(1928),Heft 5/6,S.225-226.○48Hu Sh : Die Kulturkrisis in China, Sinica(1931),S.153.英文原文为:“A Civilization of a raceis only the sumtotal achievement in its effort to adaptitself to its environment.If a civilization no longer meetsthe demands of a situation,if it can no longer save itselffrom decay and ruin,then it is high time to change itand rebuild it.”
○49Herbert Franke:Sinologie,Bern 1953,S.10.
○50F.Biallas:K’üh Yüans,″Fahrt in die Ferne″(Yüan Yu)Einleitung,Asia Major(1927).
○51Alfred Forke:Geschichte der alten chinesischenPhilosophie,2., unverand. Aufl., Hamburg 1964. S.428.
○52胡适《中国古代哲学史》,《胡适全集》第5卷第387—388页。
○53同上,第388页。
○54Alfred Forke:Geschichte der alten chinesischenPhilosophie,S.431.
○55胡适《中国古代哲学史》,《胡适全集》第5卷第398—399页。
○56Alfred Forke:Geschichte der alten chinesischenPhilosophie,S.434.
○57Ebd.,S.433.
○58Ebd.,S.432.
○59Ebd.,S.271.
○60Ebd.,S.428.
○61Ebd.,S.428.
○62Ebd.,S.431.
○63胡适《中国古代哲学史》,《胡适全集》第5卷第395页。
○64Alfred Forke:Geschichte der alten chinesischenPhilosophie,S.430.
○65Ebd.,S.313.
○66Richard Wilhelm,Rez,:A.Forke 1927,Sinica(1929),Heft 3,S.139.
○67E. V. Zenker:Geschichte der chinesischenPhilosophie,Bd.2,Reichenberg 1927,S.328.
○68Ebd.,S.322.
○69Ebd.,S.326-327.
70F.Biallas:K’üh Yüans,″Fahrt in die Ferne″(Yüan Yu)Einleitung,S.71.
○71Richard Wilhelm: Die Krisis der chinesischenKultur,Sinica(1928),S.225.“不光是这种理性的可移植的东西在中国扎下根来,在地平线上还涌现出越来越多的精神联系。也就是从美国,部分也从俄国,一个接一个知识领域挤入了中国。”
○72佛尔克在其《中国古代哲学史》中,除了介绍同时代的易经研究文献外,还特别忘不了提醒读者“卫礼贤译文须得小心使用,因为他把许多对中国人来说陌生的现代思想加入了他的解释中,而且无节制地放纵其幻想力”(Alfred Forke:Geschichte der al-ten chinesischen Philosophie,S.13-14.)。
○73在《中国文学》一书中,卫礼贤把中国古代缺乏叙事体裁的原因归于孔子代表的精神方向,它使得历史事件的描述不是无价值的想象力的自由游戏,“人们把它看得更严肃,按照道德性法则去考察它,这些法则出现于其中,就是要设计出历史观照的一套坐标,这种坐标的目的是,通过伦理塑造达到对历史进程的积极影响。于是文学以史学的形式获得了积极的创造力,但想象力的自由游戏从没有能超出诗歌短制去”。(Richard Wilhelm:Chinesische Lit-eratur,S.177.)2○74Richard Wilhelm,Rez.:F.X.Biallas 1928,Sini-ca(1929),Heft 3,S.141.
○75胡适《读〈楚辞〉》,《胡适全集》第二卷,第95页。
○76HsüDau-Lin, Rez.: O. Franke 1930, Sinica(1931).
○77Richard Wilhelm,Rez.:F.X.Biallas 1928,Sini-ca(1929),Heft 3,S.141.
○78Erwin Rousselle:Hu Sch .
○79《文星》第9卷第5期,1962年3月。转引自桑兵《国学与汉学》第180页,浙江人民出版社1999年版。
http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=18276