语言是研究一种哲学的最初线索，它同时表现并规定了一个民族的哲学思维方式。西方人对于语言形式与思维形式的关系的研究始于19世纪的德国学者洪堡（Humboldt）和某些人类学家；20世纪初以来西方哲学所经历的“语言学转向”又从另一个侧面强化了这一研究路向，而西方汉学家对于古代汉语与中国古代哲学的关系的研究就是在这双重背景之下产生的。汉学家们开始追问，古代汉语在多大程度上决定了中国古代哲学的思维方式？古代汉语和印欧语系诸语言间的文法及语词差异在多大程度上影响了中西方思想间的差异？葛兰言的《中国思维》（1934）、I. A.　理查德的《孟子论心》（1932 ）和魏莱的《道及其力量》（1934）是这类研究的早期代表，而且他们的研究使得汉语成了最早从语言与思想之关系的角度被研究的语言。此后，越来越多的西方汉学家认识到，汉语尤其适合于这种目的，因为它是唯一在印欧语系之外具有丰富的完全独立于欧洲哲学传统的语言，并且，它是一种语法变化不大的语言，具有与英语极其相似的词序规则，这就减少了那些对汉语不甚了解者解释汉语句子结构的困难。20世纪50年代以来，这类研究无论在深度上还是在广度上都有了进一步的发展，一批受过良好的哲学和语言学训练的汉学家，例如A. C. 葛瑞汉、彼得.布得堡、亨利.罗斯蒙特、阿尔弗雷特. H. 布鲁姆、恰德·汉森、郝大维、安乐哲等，纷纷涉足，使得这一领域的成果在当代西方汉学界显得格外突出。下面我们就从名词概念与语法结构两个方面来介绍这些成果。

 

一、古代汉语中名词概念的性质与具体性、内在性的思维模式

　　对于词语和文化模式的关系的研究，西方汉学家中最有贡献的莫过于20世纪上半叶法国人葛兰言（M. Granet）。 汉字之具象性已众所周知。一切汉字之构成虽然都依据象形、指事、会意、形声、转注、假借，但象形文字乃是其基本。这就导致中国人表现概念的方法也是具象的。葛兰言通过对《诗经》语汇的研究，得出了这样的结论：中国人所持的概念（concept）显然有具体的性格。几乎一切单词， 都是表示个别的观念，表示在特殊而可能的一个局面之下所知觉的存在样式。这种语汇，不是满足分类、抽象、概括的观念之必要，不是满足明确的判断、对于逻辑构成所需的资料而活动的观念之必要；相反，完全是满足特殊化，个别化，绘画的东西的支配性要求的必要。中国人的精神本质上是由综合的作用，由具体之直观而活动的；不是由分类而活动，不是一面分类，一面活动；而是一面叙述，一面活动的。因此，中国人表现概念的方法是具象的，不爱抽象地表现概念，总是想具体加以例示，从而中国人最重要的精神特性之一就是偏向于信赖感觉，重视基于知觉（特别是视觉的表象）的表象，仅注意个别的事例，不愿去把握涵括个别的或特殊的事例的普遍者，所以对于超感觉的存在，既不甚信赖也没有兴趣。

　　在80年代出版的《中国古代的语言和逻辑》一书中，恰德·汉森又将葛兰言的研究向前推进了一步。汉森力图避免用唯心主义的实在论或心灵主义的观点来分析古代汉语的理论倾向。他的工作是建立在一种思辨模式上的。这个模式使用“集合名词”的概念，把集合名词作为古代汉语之最显著特点的原因和结果，以描绘古代汉语中名词的功能。简言之，“集合名词”（与可数名词相对）不能被复数化，不能用定冠词来限定。可数名词建立在一多关系之上，所以能够复数化，能够用定冠词来修饰。“船”、“帆”、“白菜”、“国王”都是可数名词（当然指在英语中），“土”、“气”、“水”、“火”（在其“元素”的意义上）都是集合名词。集合名词的中心地位设定了与西方思想截然不同的语义学理论。汉森认为，在古代中国人的心中，世界是一堆相互渗透的材料或物质，一个名词指某种物质。“心”不仅被看作是内在的描述机制，呈现了世界上的各个物体，而且还是一种力量，它用名词来划分材料和物质。因此，他把这样一种关于世界和语言关系的概念的理论称为“行为的唯名论”。所谓“行为的”，是指中国人不是把心看作描绘个体和属性的内部精神，相反，心是原动力，是区分“材料”的能力，从而也是评价和行动的能力。所谓“唯名论”，是指中国哲学家除了名词和对象以外不谈其他，在中国哲学中，没有西方哲学中的意义、概念或者理念的地位。因此，中国人的本体论观点的基础是“部分—整体”的模式，它关心的是命名，以命名来认识和确立界限。

　　汉森所理解的古代汉语的模式最终得出了与葛兰言极为相似的结论，即古代汉语中没有抽象名词。因此，中国古代没有严格的超越性概念。这种看法得到了许多对中国哲学持“内在论”观点的学者的赞同，因为他们认为，完全内在的观点只能用具体的语言加以表达。另外，就名词的功能而言，他们也同意汉森的见解，认为中国人相对更强调实用而不是严格的语义，也就是说，中国人更关心词的语言效果，而不是研究命题真假基础的意义问题。但与汉森不同的是，有的学者更倾向于用“聚结”和“场”的模式来研究“部分”和“整体”的关系。认为中国的本体论观点更接近于“全息的”而不是“部分—整体论”。这意味着命名活动是“聚”或者“协调”的活动，在命名中，不同的元素把整体引进自身的特殊之中，并使整体渗透于自身的特殊之中。他们也不同意汉森“集合名词假设”中包含的语言的指涉理论。他们认为汉语就其最重要的功能而言，是“非指涉性”的，即语言并不指涉“物体”或“材料”的对象世界。中国人的语言和思维都是情境主义的，词的意义取决于它在一个特定社团中被使用的情况，命题的“真”要视它对传递信息者所产生的效果而定，只有体现行动和包含实际结果的语言才是重要的。

　　当抽象名词的缺乏这一事实与古代汉语的另一重要特点结合起来时情况就严重了，即，在古代汉语中“假言”句式相对说来并不重要，所以“如果……那么……”这样的虚拟条件句在古代中国哲学中是找不到的。然而，按照郝大维与安乐哲的看法，条件句与抽象名词问题恰恰体现出中西方对于道德和科学的不同旨趣。西方的抽象名词是命名理念的手段，而理念是通过判断得到例示的原则，虚拟条件句则是描述供选择的行动类型之结果的，两者都是伦理以及科学的教育和实践所必需的，都是理论思维的基础。因此，中国古代思想中没有西方意义上的道德和科学理论也就不足为奇了。

 

二、古代汉语的语法结构对哲学思想的影响

　　相对于文字与概念上的差异而言，中西方语言之间语法结构上的区别及其对思想的影响更容易产生误解，并且更难以鉴别。

　　日本学者中村元在其所著《东洋人之思维方法》第三编“中国人之思维方法”中将20世纪上半叶西方汉学家和日本学者在这一问题上的研究成果做了总结，由于这些成果实际上乃是当代汉学家讨论这一问题的出发点，所以有必要在此略述一二。中村元把判断分为“包摄判断或同一判断”、“内属判断”和“存在判断”，然后比照西方和印度的语言习惯来分析古代汉语的判断句。就包摄判断或同一判断而言，首先，从语顺上讲，汉语判断句的主语在先，谓语在后，这种顺序与西方语言是相同的，但与印度梵文正好相反。中国的因明学者就认为，在心理上，主张命题的主语，在时间上也是先被表象的，而谓语之进到意识则要较后，这与印度因明学者的解释刚好相反。把主语先表象在意识里这一事实，反映在中国人的思维方法上就有如下特征：（1 ）较之普遍的东西，更关注特殊的东西乃至个体；（2）较之主体的东西， 更重视能够客观地把握的东西；（3 ）与看不见的东西相对而承认看得见的东西之优越性，亦即更重视由感觉作用所知觉的东西。其次，汉语在表现肯定的同一判断或包摄判断时，就紧接着在主语之后加上谓语便可以了，不需要特别的系词。这是汉语与印欧语系诸语言最大的区别。而系词的存在，必以生成为其真义，这与中国人静态地把握一切事物的思维特征有密切关系；另外，汉语中相当于系词的“是”字，乃是关涉谓语的指示形容词，意为“这”或“此”，汉语中“A是B”、“A即是B”或“A亦是B”的判断表现形式，是把谓语作为客观对象而且是直接的感觉的东西而加以表象的，即使在谓语所应表示的普遍者，也想作为个别的东西去把握，换言之，若不把普遍的东西看作为具象化的个体，而只作为普遍者加以叙述，这是中国人所不喜欢的。最后，在汉语中也有违反主语在先、谓语在后的原则的（如“高者抑之，下者举之”），但语顺的这种颠倒在意义的传达上并不产生障碍。原因在于，汉语句子中，在逻辑上应视为主语的字，有时隐而不现于表面，有时也明显地表现出来，但无论哪种情形，作为主语的东西，都是行为的主体，即都是人，物之为主语，则很少见，即使有，也是拟人地被表象的。这说明，中国人对于客观事物也在与人的关系上去把握，不把人分离地去理解客观世界。

　　次就内属判断而言，由于汉语没有名词、动词或形容词的区别，所以包摄判断（如“其树樱也”）与使作用或运动归属于实体的内属判断（如“黄鸟鸣不歇”、“孟子去齐”）和使属性归属于实体的内属判断（如“彼山高，此山低矣”）在语法上没有区别。一个句子属于这些判断中的哪一种，从句子的表达形式上是看不出来的，而只能从构成句子的语义内容上去了解。因此，只要依据这种表达形式，那么对于内属的关系，就不可能建立充分的自觉。也就是说，不能明确意识到实体与作用、运动、属性等的区别。春秋战国时代诸如“白马非马论”和“坚白论”等诡辩的出现就是这种实体与属性不分的思维方法的结果。

　　最后就存在判断而言，初看上去汉语中的“有”、“存”和“在”相当于印欧语言中的“sein”或“to be”，但深究起来差别甚大。 首先，“sein”或“to be”既是系词又表存在，而汉语没有系词， “有”字其实应相当于“there is”、“il y a”或“esexistiert”，亦即只用于存在判断。即使这样，仍有微妙的区别。最重要的是，“有”还隐含了“所有”的意味。例如“有朋自远方来”，不仅是“there is”的意思，而且还隐含着说话人所有其友人的意味。在印欧语言中，表达“所有”的判断与表达“存在”的判断一般是以不同的语言形式表达出来的，但在汉语中两者毫无区别。因此，在印欧语言中“……（主语）有”的判断句里，其作为主语的东西，在汉语中则被置于“有”字之下。在印欧语言的存在判断句中立为主语的都是从属于主体的客体的东西，即使是人性的东西，一般也是物的，或是用数量加以计算的东西。在存在判断中，为表示所有的主体，希腊语是用所有的与格（Dative），印度诸语言则用所有的属格（Genitive），虽有这样的差异，但两者以客体的东西作为存在判断之主语，却是完全一致的。相反，汉语中的存在判断，其主语都是所有的主体，客体的事物，以宾语表示之。这说明，在中国人的思维中，存在判断，是以人的所有为问题的。而且，以“有”为谓语的存在判断在汉语中是不存在的，“有”通常作为担当个别的、特殊的性格而被表象着，不作为普遍者去加以表象。这一点在哲学上就显得十分突出。例如在老子那里，现象界的万事万物、我们所认识的个别的东西，被称为“有”，而周行于万物的“道”、超越我们的认识、不能以我们的言语形容的实在，被称为“无”。以“无”而非“有”作为宇宙万物的普遍原理规定了中国人以后的形而上学的发展。另外，“存”字与“有”相似，但比“有”更有人为努力的意味，所以是更能表现中国性格的字。无疑，汉语中最接近“sein”或“to be ”的是“在”字，然而“在”字必然伴随着场所的联想，而且从实际之用例看，场所多意味着某种人的关系。所以，汉语即使在这种情形下，也是很少离开人的关系、把某种东西作为客观的自然的存在去加以把握。

　　通过上述分析，汉学家们最终得出了古代汉语和中国人的思维是具象的、暧昧的、不严密的、非逻辑的结论。这种看法在西方汉学界几乎成为定论，影响深远，甚至得到了大多数中国学者的认同。然而，已故英国汉学家葛瑞汉却对此提出了强有力的挑战。

　　葛瑞汉认为，我们绝不能想当然地以为，作为一种思想工具，汉语比英语更好或更糟，每一种语言都有其自身的混淆之源，其中有一些在被译成其他文字时才得以暴露。汉学家们所谓的汉语的模糊性的偏见，一方面是因为汉学家对自身语言习惯的确信不疑，从而对汉语与西方诸语言之间的差异极为不适，把翻译汉语文献时捉襟见肘的感觉归咎于汉语；另一方面，西方哲学中的某些问题其实渊源于西方语言的某些混淆，而这却成了汉学家指责中国哲学的根据。葛瑞汉的讨论集中在汉学界和哲学界历来争讼纷纭的“to be”问题上， 因为西方哲学中最大的形而上学问题即肇端于此。葛瑞汉首先指出，在英语中，“to be ”具有表示“存在”（如there is a man ）”、 “连接名词的普通系词（如heis a man）”、“同一性（如he is Charles）”、 “角色（如he　isa soldier）”、“接形容词的系词（如he is tall）”、 “接处所的系词（如he is in Paris）”等六种功能，而在汉语中却各有不同的语词来表达这些不同的逻辑蕴涵，例如“有”、“是（原意为‘此’）”、“也”、“即”、“为”和“在”等；且不说这是汉语的缺陷抑或优势，至少西方哲学中形而上学问题源于存在性的“being”与系词的“being”的混淆，并且始终难以消除，而汉语不存在这样的混淆，所以中国哲学也不可能有类似的问题， 例如康德所揭示的“上帝存在的本体论证明”的谬误，在中国就不可能出现，甚至难以译成中文，蓝公武当年的译法（用不是系词的“在”和“有”译“God is”和“There is God”）就使得康德的原文显得毫无意义，而成功的翻译是不可能的，因为使用汉语就不可能产生康德所揭露的那种错误。另外，葛瑞汉也敏锐地认识到，语言的差异改变了对那些可能是极其相似的体验的阐释，但这并不足以成为评判某种语言或思想优或劣的根据。况且，西方汉学家还不能说对古代汉语已了如指掌，“当我们能在日常语词间作出区分之前——古代汉语正是用这些日常语词处理诸如假设和比较等基本的思维方式——我们凭什么说它是或不是一种模糊的语言呢？”

　　这里，我们看到一个非常有意思的现象，西方的汉学家和中国研究西方哲学的学者都将目光投向了“to be”和“是”、“有”、 “在”的关系问题上。正如西方汉学家最初是在翻译汉语文献的过程中遇到“是”、“有”、“在”所造成的麻烦，中国的西方哲学学者也是在翻译西方典籍的时候意识到“to be ”的复杂性及其在西方哲学中的重要性。可见，语言和哲学的关系问题最有可能在翻译和研究非母语思想时被触及到，反之，古代汉语和中国古代哲学的关系问题在国内中哲史界尚未得到足够的重视也就不足为奇了。当然，这一方面是因为操母语的学者对母语语言方式的敏感度一般不如非母语的学者（所谓“熟视无睹”、“日用而不知”是也），所以西方汉学家比中国哲学学者更能洞察到汉语语词的性质与语法规则的细微之处；另一方面，也反映出我们的学者缺乏某些基本的训练，比如西方语言和语言学的训练，从而造成对某些关键问题的漠视。所以，西方汉学家的工作对于我们来说不也是“他山之石”吗？

【参考文献】
　　〔1〕中村元.中国人之思维方法.徐复观译.台湾学生书局，1991.
　　〔2〕郝大维，安乐哲.孔子哲学思维.江苏人民出版社，1996.
　　〔3〕葛瑞汉.西方哲学中的being与中国哲学中的“是／非”、 “有／无”之比较.载：场与有——中外哲学的比较与融通. 中国社会科学出版社，1998.
　　〔4〕王路.“是”之研究述评.哲学动态1999（6）.
　　
　　

原载：《哲学动态》2000年04期
转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=11519