【关 键 词】传教士/来华英商/中国学/新观念

从1820年代起，来华英美新教传教士和商人通过他们在中国创办或支持的出版媒介和他们的著作，批判并否定在此之前以耶稣会士为主的天主教传教士对中国的认识与研究。他们认为中国文明是一种停止的、没有历史的文明；中国的民族特性是由排外、迷信和其他恶劣品质构成的；中国法律和司法制度则是以残忍、腐败为特征的，而这又与中国传统的政治制度密切相关。在这些观念的影响下，西方关于中国的研究和著述越来越多地展现中国的负面形象。

    在19世纪20至30年代，来华英国散商逐渐取代东印度公司，成为中西贸易和中西交往的主角。他们企图凭借其强大的经济实力影响英国对华政策，在当时中外交往的主要舞台广州创设自己的舆论工具，使其成为宣扬政治主张、表达各项要求的喉舌。在商人之外，另一个具有重要影响的群体是来华基督教传教士，他们也努力扩大自己的影响，并与英美商人相互为用，创设报刊与学术文化机构，宣扬其主张和理念。在此过程中，令人瞩目的是，他们结合在中国的生活经验，通过媒体重新建构中国的形象，来为他们关于对华关系的构思和设计进行学理论证和道德辩护，从而改变了明末清初以降西方中国学的面貌。本文将通过这一时期广州口岸的英文媒体和基督教传教士著作，来对这一问题进行探讨。

    　　　　一、对16～18世纪西方中国学的质疑与否定

    从1827年开始，来华英国商人群体在广州创办、支持了《广州纪事报》、《中国信使报》、《广州周报》、《广州杂文编》等报刊。其中《广州纪事报》是在中国出现的第一份近代报纸。这些报刊，虽然大多由英国商人经营，很多文章也由商人撰写，反映他们的立场和利益，但它们的一个重要的作者群体，是来华基督教新教的传教士，故其舆论实际上也反映了传教士群体的观念或倾向。鸦片战争前由基督教传教士自己发行的媒体，是当时很有影响的《中国丛报》月刊。这份刊物虽带有浓厚的基督教色彩，但实际上是一份对中国进行全面报道和研究的学术性刊物。它常对重要问题进行有深度的探讨。

    基督教传教士和英国商人群体赋予这些报刊的一个使命，即是对中国文化和中国社会进行重新研究和表述。在19世纪前期，这两个群体以及英语世界的其他一些作者论述中国问题的作品，也将此作为一大宗旨。所谓重新研究和表述，是相对于19世纪之前以天主教耶稣会士为主的西方学者建构起来的对中国的认识与研究而言的。

    关于19世纪之前欧洲人对中国的认识，已有不少著作阐述。美国学者何伟亚对此有过简明的概括：“自16世纪开始，有关中国的描述慢慢在欧洲传播开来。有些描述是由耶稣会传教士提供的，有些则是由到过中国沿海的海上航行者提供的，其他的描述则是由欧洲各国使团的成员提供的。从这些材料中涌现出一个高度理想化了的中国，一个乌托邦，在那里仁慈的专制主义指导一个理性的明智政府，而政府又是由受过教育的精英人士‘士大夫’所组成。其结果是中国变成了一个农业繁荣、人口最多的民族，其丰厚的财富能够养活如此众多的人口。正如法国重农学派所揭示的，中国的积极品质与当时欧洲社会缺陷形成了对比。”[1](P77)各种积极、正面和肯定性的中国形象不仅出现在传教士、旅行家的通信或游记中，还推动了欧洲大陆学术界以中国为对象的学术研究，即本文所说的“中国学”。

    当然，这种总体上积极的中国形象，并不意味着当时的西方人都对中国采取了盲目崇拜或一味肯定的态度。与当时法国等欧陆国家的“中国热”的现象相反，在“英格兰出现了与日俱增的对艺术与道德哲学中的中国影响的抗拒”，而且这种拒斥“逐渐地成为对中国的全盘批评”。而18世纪英国社会在特定历史和文化环境下对于中国的负面形象的构造，“特别是对中国的过去的否定，产生了‘西方’；一个活生生的中国的活生生的消极性起着构筑优越的英国民族特征的作用，并证明英格兰现在已经超越了地球上的所有人群”[1](P78～82)。

    因此，英国社会对中国的负面或否定性认识在西方具有较为长远的背景。19世纪前期，使这种趋向发展成为英语世界关于中国的主流观点的，是以广州为其活动舞台的基督教传教士、商人以及其他人士。他们首先要做的，就是否定以耶稣会士的著作所构建的中国形象。

    《中国信使报》在其创刊号上发表了一篇文章，对天主教传教士关于中国的论述提出强烈质疑。作者认为，“近年来有一种为中国人辩护和赞扬中国人的现象”，中国人被“老传教士引为智慧和正义的典范”。其表现是，“有利于欧洲的（与中国的）比较总是被怀疑”，“棕榈枝被优先奖给天朝而非‘快乐的英格兰’”。作者指责说，“老传教士”这类可笑的欺骗性把戏还包括：“他会抱怨欧洲的常备军，但不会批评中国的；他会攻击英格兰的税收，而对可憎的中国制度和官僚系统的勒索不置一词；他会对美国和英国西印度殖民地的奴隶制度深感震惊，但却拒绝承认中国存在臭名昭著的家奴，并以（与英美）同样的方式进行买卖的事实”；等等。在进行中西帝王的比较时，“老传教士”们将腓德烈大帝、俄国的叶卡捷琳娜女皇作为邪恶的代表，而中国皇帝却是“好君主”；将伏尔泰作为欧洲哲人的代表与孔子相比较，但其实后者的睿智之言“并不比老生常谈好多少”[2]。

    该报在1832年底发表的一篇文章再次指出：“我们拥有的关于中国的叙述，几乎没有例外地或来自天主教传教士，或来自（前往中国）使团的成员。在前者有关中国的叙述中我们可以发觉如此重要的错误，以致在相信他们的陈述时必须带着极大的谨慎态度。”作者强调：如果按照“老传教士”的著述，以其“偏爱的眼光”看待中国，“我们将会立即得到中华帝国是世界上治理得最好的国家，其人民最为幸福的印象……让欧洲对它的道德、法律、人民和资源保持钦羡的眼光”。他认为不仅要对此保持批判的警觉，还要注意进行具体分析，“在对这一切进行考察时必须记住，大部分这类记述，均来自天主教传教士，根据一个世纪之前进行的观察写成的，主要与这个国家的北部地区有关”。他们热情洋溢地描述的那个公正、人道和繁荣的中国，即使存在过，也已荡然无存了[3]。无论如何，“老传教士”的著述、通信等等建构起来的中国形象都是不真实的，或者不再真实。

    在《中国信使报》的这两篇文章发表之前，英国当时著名的中国通斯当东(George　Thomas　Staunton)已在其著作中表达了类似的观点。他说，天主教传教士的作品，“初看上去是辛勤劳作的结果，而且是建立在包罗极广的计划之上，这些计划试图在所有能激起欧洲人好奇心的题目上提供满意的成果。但进一步观察，我们就有理由感到悲哀，他们的注意力并未被导向首要目标。而且我们开始怀疑，他们所处的环境和其他情况，使他们未能作为公正无私、不带偏见的观察者，准确和忠实地论述这些问题”[4](P21～22)。斯当东认为，天主教传教士一度得到中国社会的接纳和中国政府的保护，加深了他们对中国的好感。这样，传教士的作品由于“缺乏必要的公正和有见识的判断，给很多他们描述的对象涂上一层虚假的色彩”。有时候，传教士为了通过翻译中国古代诗歌、历史和哲学文本对古老的中华帝国加以赞美，甚至“将欧洲人的特性和风格嫁接到中国的原始文献之上”，由此产生的谬误自然不言而喻。而对于清王朝的政治、法律、社会等方面的情况，他们则加以忽视，这“或是因为对他们来说这些相对不重要，或是因为这些不够或不适合表达他们似乎印象极为深刻的、对于中国人民的特性和中国政府的治理原则的高度赞赏”[4](P23～24)。

    斯当东进而指出，马戛尔尼出使中国“是获取关于中华帝国的准确和内部的知识的一个重要步骤”[4](P26)。马戛尔尼及其使团的成员，包括斯当东的父亲老斯当东，在铩羽而归后，相继出版了多部关于中国的著作和日记，基本上给予中国负面的描述，既暴露了老大的东方帝国的虚弱与黑暗，也宣泄了对所受折辱的愤懑，并用欧洲近代在科学、文化、政治和社会方面取得的成就映衬衰老之中的中华帝国的落后、停滞与排外。幼年的斯当东当时也在这个使团之中，亲身经历了这个使团乘兴东来失望而归的整个过程；他后来又长期生活于广东、澳门，致力于中文的学习和中国政治、社会、文化的研究，对于“老传教士”的作品，很自然地在思想上感到扞格不入，在学术上则不免轻视。

    美国传教士裨治文(E.C.Bridgman)在《中国丛报》第1号的发刊词中表示，这份月刊的“目标之一，就是对关于中国的外人著作进行重新审视”。他认为以往西方关于中国的著作“尽管包含了许多有价值的东西，但也包含了很多无用的东西”，往往自相矛盾，因此，《中国丛报》将对中国各方面的情况进行新的探讨[5](P2～3)。这代表了新教传教士群体对先于他们来到中国的天主教传教士关于中国的著作的态度。

    《中国信使报》在批评中国方面采取了最为极端的立场，斯当东及其作品代表了当时英人中对中国的最为温和的态度，裨治文则是新教传教士的代言人。他们一致否定19世纪以前耶稣会传教士著述中呈现的中国形象，这说明，至少在英美，对中国进行重新描述已成为不可逆转的趋势。

    　　　　二、对中国文明的总体评价

    在此背景下，耶稣会士所企图描绘的那个积极的中国形象，在1820年代以后广州口岸的媒体和以英国在华商业为背景的英人著作中，渐渐消逝无踪。

    在19世纪前期，欧洲社会迅速变化，社会进步的观念则相伴出现，并被欧美商人和传教士带到广州口岸。以这种观念来衡量，西方学术界和舆论界，包括来华西人的媒体与论著，得出了一个较为一致的结论，即中国社会处于长期停滞的状态。这个首先由西方人所论述、后为中国人自己所接受的论点，在1830年代初期的广州英文报纸上就开始出现。1832年1月，《广州纪事报》刊登一篇文章说，尽管世界上多数地方都在进步，但在“有些地方，这些方面是停止不前的，有些地方则在倒退”，“例如，在中国，知识和文明在许多世纪中不是增加了，毋宁说是减退了；而且，除非与欧洲文化发生交流，他们在未来的许多世纪里还会停滞或倒退。奴性地模仿，卑贱地编纂，可以概括中国出版物的全部。衰朽不堪，空洞无物。中国有成千上万的人致力于文事，被称为‘士人’，但你向他们询问任何知识领域内的新书，或新思想，都是白费力气”[6]。

    在这些作者看来，整个中国历史都处于一种奇特的停止状态。在欧洲政治史上发生的一切变化，在中国都没有看到迹象。“中华帝国构成了人类制度的一般进程中的一个例外。尽管也经历了不断的征服与屈服，其结构却甚少变更，亘古不变。动摇了罗马帝国的基础，蹂躏了整个欧洲的蛮族，也同样横扫中国，征服了这个人口众多的国家，却从未毁灭其政治制度”[7]。裨治文认为，与这种状况相应的是中国人在思想上的停滞性：“这个国家的人民相信，人类心灵所能取得的最高成就，已由他们的先王达到了。他们在思想上和实践上都向过去寻找优秀的东西。”[8](P1)

    对中国文明这种“停滞”特征的认识，引出另一个论点——中国没有历史。一篇题为《中国思想体系》的文章1834年7月在创刊不久的英国《亚洲学报》发表。作者说，“中国文明的独特性格在于其没有历史”，她似乎是突然出现的，“在这个国家的开端时期就表明她已发育完全并具备了所有特点。她处于时代迁变的风暴和帝国不断的分崩离析的状态之中，却屹立不倒，毫无变化。尧舜的智慧，经过四千年二十六朝依然具有活力，统治了整个中国和部分周边国家，或者说统治了现今这个帝国的政府”。她强大的力量抗拒了无数的“革命性诱惑”，抵挡了佛教、基督教的“信仰热忱”而维持自身的不变[9]。

    在这些西方作者看来，文明和历史演进的停滞性造成了中国独特的社会文化。以下这段话比较集中地概括了他们力图向西方读者介绍的中国文明的特性：

    在这个世界上，只有怀着自我满足的骄傲的中国，才不受外国优点的刺激，在进步的历程中缓慢而行，既无竞争对手使其速度加快，亦无裁判为其胜利加冕。其臣民已堕落得呆滞迟钝，除了得意科场或累积财富外别无大志。其统治者满足于品级与薪俸，认为自己优于地球上任何人，而同时其普通大众却生活在匮乏与冷漠之中。这是他们孤僻隔绝状态的自然结果，却被许多人认为是幸福的极致。这个巨大民族的语言和独特习俗使其成为与世隔绝的民族，比非洲中部的野蛮部落更难接近。[10]

    基于以上认识，对中国文化显然需要进行有别于耶稣会士的研究和评介。与耶稣会士尽力促成中西不同文明的相互了解不同，英美商人和传教士以西方文化作为标准来确定文明与野蛮的分野，其结论也是显而易见的。

    这些新一代中国观察家和研究者还要颠覆“老传教士”所称赞的中国文化的其他正面特征。1832年《中国信使报》上的一篇文章，认为中国语言是一种奇特的语言，以往某些欧洲人要从这种语言里发掘“智慧之源泉”的努力注定要失败；中国的习俗比印度的宗教带有更多的偏见；中国文学的格调与其他东方国家也不同，是沉稳、庄重和有条不紊的，它比不上“北部印度风格狂野和华丽的小说，也比不上波斯和印度斯坦的欢乐和充满想象力的浪漫故事，中国式的浪漫无法像印度的故事那样引人入胜，也不能以其风格的细腻和民族的特色吸引外国读者”；翻译成西文的儒家著作“无论如何不符合欧洲人曾经对它产生的幼稚的赞美”，而有些人要在中国语言里发现一个道德体系的努力也难免要破产；以往的英文和法文文献将中国历史上“早于我们最早的传统几千年”的时期描绘为一个“神奇的时代”，也是站不住脚的；在科学方面，“天朝的居民已经落后于世界其他地区几个世纪”，而“他们的数学科学也是荒唐滑稽，充满了许多幼稚的迷信”[11]。

    在总体上，这些论者认为中国文明与西方文明是难以比肩的，中国也不能算是一个文明国家；但也不能无视中国文明的成就，将其贬为野蛮民族，故当时文献中多将中国称为“半文明(semicivilized)国家”，或“半野蛮(semi-barbarian)国家”。《中国信使报》认为只能将中国看作“半文明民族”(half civilized people)[12]。

    　　　　三、关于中国的民族性格

    1820～30年代西方在华商人和传教士的一个愈益强烈的愿望，就是中国在商业上和宗教上向西方全面开放。当这种欲望一再受挫时，他们就认为，中国的抗拒违反了上帝的旨意，独占上天赐予的丰富资源，是可恶的排外主义。

    在英美舆论界看来，中国人排外主义的一个标志就是所谓“天朝”观念。《广州纪事报》在1834年初，不惜篇幅刊登了普鲁士籍传教士、后为英国驻华商务监督中文秘书的郭士立(Charles　Gutzlaff)所写的题为《中华帝国的宪章》的长篇文章，对此观念进行了概括：

    在谈到他们自己的国家时，中国哲人称其帝国为“天下”。带着相互密切联系的天与地的双重权威，这个帝国就有了天的物质形象，拥有“天朝”的头衔。为了使这一观念的涵义更为扩大，天朝政府对于星空予以特别关注，在宫殿、庙宇、城市的建筑上，在军队的战车和旗帜上，模仿其宏大的样式。这样，通过将自己提升到而高于凡俗，它就从蔚蓝的天空得到维持地上世界的正义和秩序的伟大使命。[13]

    郭士立概括的“天朝”观念代表了当时西方人士对此问题的认识。他认为本来“对于这种乌托邦式的观念可以置之一笑，因为不少亚洲和非洲的未开化民族都有类似的自大观念”。但“中国人将这一高高飞翔的观念落实到与外国人的交往之中”，就成为一个西方人必须面对的问题。郭士立说，由于中国政府“意识到他们是世界上最大的国家，拥有最为古老的文化、法律和制度，至少在表面上看来是具有高等文明的民族，他们很容易相信自己是整个世界的仲裁者”[13]，从而将拥有更为发达的文明的西方看作蛮夷之地，将拥有最高尚信仰的基督徒当作未曾开化的野蛮人，并将这种观念体现到中西贸易和日常交往之中，不仅影响到他们的具体利益，也使他们长期忍受着他们认为在文明方面较他们为低等的民族的侮辱，这是更为高傲的欧美传教士和商人所不堪忍受的。

    与此相联系，他们认为中国排外主义的另一个显著特征就是将一切外国人都看作带有下贱意义的“夷”。《广州纪事报》曾发表题为“对外国人的称呼”一文。作者将中国人对于外国人“轻蔑的称呼”进行了罗列，如：外国鬼、红毛鬼、黑鬼、鬼子、花旗鬼，等等，均明显带有蔑视意味。与此相联系，在正式公文中出现的“夷”字，就相当于西方历史上希腊人所称呼的“蛮族”(Barbarians)，法兰克人所称的“可憎者”(hatred)，等等。而在中国文书里经常出现的“蛮夷”之类的称呼，就相当于英文中的“savage bar-barian”[14]。

    为了进一步确定“夷”的含义，他们花费精力探讨barbarian一词的语源。据他们研究，这个词起源于希腊人的词，开始时是对于外国人的一种泛称，并无侮辱之意，但在希腊人强盛之后，这个词就开始有了侮辱性含义，而在现代语言中这个词则有着显著的负面意义[15]。故将“优秀的基督教民族”与古代西亚、北非的原始居民等量齐观，是令他们难以接受的。在他们看来，这绝不是一个语言学问题，“由这种语言培育出来并使之持续下去的观念对人类的福祉是有害的，因为这些观念在软弱和愚昧的心灵里激起了敌意。希腊人和罗马人不仅将barbarians这一低下的称呼给予每个外族，而且随之宣称对这些民族有支配权，就像灵魂可以支配肉体，人类可以支配无理性的动物。亚里斯多德建议亚历山大将希腊人当作国民，而将蛮族(barbarians)当作奴隶，对他们施以暴政。而且，在更为现代的时期，我们知道欧洲基督徒是如何对待那些被他们看作蛮夷之人的……‘蛮夷’二字在中文里的意思，即为未开化或未受教化之人，或许是残酷粗野之人”。中国人又将此观念转化为对待外人的原则，通过“对公正的拒绝、商业上的限制和对个人的侮辱与剥夺”加以实施[16]。

    那么，中国人对“夷”的蔑视和排斥是否就意味着他们对自己的国家的热爱？不少人的答案却是否定的。有一位作者写道，在西方历史上，很多民族为了国家利益而养成了尚武风尚与勇敢性格，然而，“我们在中国历史的每一页可能都找不到类似的力量展示……高贵的爱国主义，为了国家的利益牺牲一切的精神，在这个地方是没有的”。相反，他们以贪求个人钱财为目标，“我们怀疑金钱在其他任何地方会像在这里那样被偶像化”[17]。有的西方作者认为，“中国人是一个完全自私的民族，对于自己的利益如此在意，以致如果向他们保证，帮助外国人推翻他们的现政权，他们将会被免除官员的贪婪压榨和腐败官员们长期以来使他们的生活遭受的危险，那么毫无疑问，利益将会使他们放弃对外国人的强烈偏见，并尽其所能使有关计划得到进一步发展”[18]。这就在暗示，中国人是毫无爱国心的。

    长期以来，西方基督教国家的人士，对中国人的信仰或精神生活也是极为关注的。当他们将其关于宗教信仰的观念作为判断文明的标准时，他们由此对中国人精神生活的论述便多具负面色彩。《中国思想系统》一文对此问题也有专门的论述。作者认为，在中国人看来，“自然只是坚固的物质，由人类依据不可改变的但又是必要的律法，以其善恶之性加以管理。善行带来善果，邪恶则导致恶果”[19]。这种简单的观念使中国人缺乏真正的信仰，从而使中国缺少了西方式的宗教。据他们的观察，中国人的精神生活是以“迷信”为特征的。在他们看来，寺庙里的香火和民间的仪式，都是印证中国人“迷信”特质的活生生的材料。《广州周报》在1836年12月刊登了关于中国迷信的长篇文章，列举了大量在作者看来属于迷信范畴的中国民俗，如：修建屋宇时对地下神灵朝拜；对麒麟、凤凰等虚构物的膜拜；婚嫁时隆重的仪式；丧葬礼仪中的风俗习惯；形形色色的风水迷信；等等[20]。基督教传教士对此尤为关注。马礼逊在信中曾详细描述广州街头触目皆是的向偶像上供，“向圆月膜拜”的情景。美国传教士雅裨理则在1831年的日记里详细记述了民间在二月初二“龙抬头”之日举行的仪式，认为这展现了“缺乏圣灵约束和唤醒的人类心灵的状况”[21](P106～107)。

    此外，英美人士所乐道的中国人的“恶劣品性”还有溺婴、嗜赌、说谎、欺诈、贪婪、残忍，等等。就中国社会的整体形象而言，这一时期西人的报道也主要集中在一些负面的新闻，如抢劫、强奸、谋杀、偷盗、卖淫、通奸，等等。

    　　　　四、中国的法律与政治

    在相当长的时期内，耶稣会士所描述的中国政治与法律，大体上是清明廉正的。然而，从东印度公司时代开始，中西之间在贸易管理和司法问题上发生很多冲突，故英国人一直对中国政府和中国的法律，尤其是司法制度，极力加以抨击。在英国人看来，清政府的司法在总体上以阴暗面居多，缺乏公正性。其中特别受到指责的内容之一就是刑讯。《中国丛报》曾专门刊登长篇文章，描述中国各地法庭上，包括在外国人居住的广东南海等县，普遍存在着律例规定的刑讯现象，各种刑罚都很残忍，以致引起御史言官的弹劾[22](P361～386)。《广州纪事报》在创刊后的第2号，发表专题文章，说“在他们的刑罚中，中国人体现了他们残忍的程度及其极为可怖的刑讯的精致性。在中国，刑求证供是合法的。法律规定了刑讯的方式，但官员们往往超越规定，有时甚至使受刑者死亡”[23]。

    司法腐败也是他们抨击的另一种重要现象。斯当东认为，“中国法律经常被其执法者或护法者侵犯”[4](P262～264)。《广州纪事报》多次报道这方面的案例，表明在贿赂之下，本应主持正义的地方官，通常站到不义的一方，官官相护、恃强凌弱的现象非常普遍。这些报纸还经常刊登刑讯、斩首、凌迟的消息，留给读者的当然是中国司法极为残忍的印象。对于英美商人和传教士来说，中国政治体系所代表的是一种充满缺陷和谬误的制度，这个体系的成员，即各级官员多为邪恶之辈；这些官员所代表的政府，亦为邪恶政府；而支撑着中国政府的政治制度和文化，当然也就被论证为种种邪恶之源。郭士立认为，中国政府通过各种律例、规章、谕令来统治人民，“使大众成为统治者手中的玩偶”，“承受那最为臭名昭著的压迫”，通过使人民生活在专制政治的恐惧当中，实现对于人民的“真正的奴役”[24](P483)。在对外关系方面，这种专制统治表现为，“中国政府自大地声称，我们在道德上较为次等，除了仅仅从事贸易外，制止其人民与我们交往”[25]。这也表明了，他们对中国政治进行抨击的主要原因，部分原因是清政府的对外政策令其感到愤恨。清代中国官场的其他黑暗面，如贪污、贿赂、勒索，等等，也是英美作者经常加以揭露和抨击的对象。他们著文讨论中国官员勒索问题，也了解官员们的贪婪及其与捐纳制度的关系。有的作者认为中国“也许三分之一的官员的职位是买来的，他们必须为自己的花费取得补偿”。在此邪恶制度下，腐败和不义成为自然的现象[26]。

    也有人对于上述这种几乎是全面性的构建中国负面形象的趋向提出质疑，主张既要看到中国民族的缺陷，也应该注意到其各种美德。斯当东认为那些对中国充满了“谩骂”的作品，是“偏见的影响的产物”[4](P262～277)。但随着中西关系的演变，这类声音愈来愈微弱。

    　　　　五、“新”观念下的研究与著述

    在1830年代后期，英语世界出现了不少论述中国历史、文化、社会、政治的论著，反映了上述“新”的观点。当然，也并非所有的著作都随着这种节拍起舞。这里仅以两部著作为例，来略窥其趋势。

    　　（一）郭士立著《开放的中国》

    1834年底，郭士立被任命为英国商务监督中文秘书。此时，他已经出版了两卷本《中国简史》，成为中国研究专家。在为英国官方机构服务后，他在中国研究方面继续努力，从1835年初到1837年，分专题16次向英国外交部提交了关于中国的专题论文，内容涉及中国政治、军事、法律、财政、港口、关税、商业等方面的情况。1838年，这些论文的大部分被收入他的新著《开放的中国》(China　Opened)。《开放的中国》将关于中国政府、法律、财政、科学文化、宗教等方面的内容收入该书的下卷，其上卷是关于自然与人文地理、历史简介、文化、习俗等方面的内容。

    郭士立在书中关于中国历史的部分，对天主教传教士的有关著作，和以他们的著述为基础的作品表示不信任，认为这些著作对于中国的描述是为了“吸引基督徒对那个仍然呻吟在偶像崇拜和愚昧束缚之下的大国的注意”[27](P295)。该书一开始就强调中国的独特性——在地理上与世界其他地区隔绝、文明长期延续的特性，在整个世界都在不断变迁的时候，“中国则始终维持其古老习俗，并保持着亘古以来生息于兹的种族”；外来的征服者最终为原住民的海洋所吞没，在数代之后即被同化。他指出，“当文明的脚步在全世界范围内大幅迈进时……它仍然与整个世界相隔绝”[27](P1～2)。他在书中阐述了对于中国文明保守性和停滞性的看法；他认为中国文学作品不过是“文学名义下的垃圾”；在文化的其他方面也不值得称道，这些表明中国还处于“半野蛮状态”，等待着西方文化的启蒙[27](P160～162,469～470)。关于中国的民族性，郭士立也不同意耶稣会士的“过于阿谀奉承”的观点，他用大量篇幅论述中国人的“迷信”，守旧，在精神上受到奴役，对女性进行野蛮的压制，具有许多恶习，等等。他对中国民族的结论也是：这是一个“半野蛮”的民族。关于中国政治和中国政府，郭士立的批评更为激烈，对“父权”政治与政治专制主义的关系进行了阐述；认为“贿赂、谎言、曲解、相互控告”是中国政治的常态；他对于中国的对外政策尤其激烈地加以抨击[27](P472～493)。

    可见，这部著作的基本观点，与以上所述的英美作者群体对于中国的主要观点是一致的。它也与19世纪中后期出版的其他许多关于中国的著作的叙事方式相一致。

    　　（二）德庇时著《中国人》

    德庇时(John　Davis)在中国有长期活动的经历。1816年他曾作为“汉文正使”随阿美士德使团到北京。1827年成为东印度公司广州特选委员会成员，1832曾短暂担任委员会主席。1834年，他先任英国驻华第二商务监督，后任首席商务监督。1844年，德庇时继璞鼎查任英国驻华全权公使、香港总督。这种经历表明，他在在华英国人中有重要地位。他著有多种关于中国和中英关系的书，这里只简略介绍他的《中国人》一书。

    《中国人》一书的论述重点是17到19世纪前期的中英关系史。在这部分，德庇时对清朝的对外政策进行了较多的抨击，特别是对粤海关的税费问题，以及清朝政策造成的来华西人所受的其他“冤屈”，表示了明显的反感。他也在书中论述了中国文明的保守特征，司法制度中的阴暗面，男性对于女性的压制，缠足等不良习惯，将外人统统视为夷狄的傲慢态度，等等。但与郭士立不同，德庇时对于中国文明在总体上保持了一种较为中立的态度，他既在字里行间处处体现了欧洲文明代言人的优越感，但也对于中国政治、文化和民族性采取了理性评论的立场。例如，他对很多来华英美人士颇为诟病的中国法律与司法制度，主张进行理性的分析，不同意完全否定。他又认为，在西方被普遍当作中国人残忍、愚昧之标志的溺杀女婴的恶俗，其程度和数量“被多数作者夸大了”[28](P261)。对于中国文明的成就，德庇时也能实事求是地加以介绍和评论。该书有专章介绍中国的文学、艺术、科技、农艺等，对以四大发明为代表的中国古代科技成就进行了肯定。他对清政府的主要不满集中在其对外政策。不过，德庇时的这种中国研究的风格，以后愈来愈与西方中国研究的主流不相谐合。19世纪在西方的中国研究中愈来愈占优势的是郭士立式的态度。正如人们已经认识到的，这种对于中国认识与研究导向的演变，主要是“基于西方观点的变化”[1](P80)。

    鸦片战争期间一位匿名作者曾经写道：“在四分之三个世纪中，我们所取得的进步超过了中国人在漫长的时间里所取得的，并将他们远远甩在后面。他们还在老路上艰辛跋涉，没有什么东西可以加快其脚步。”[29](P213)这种变化和对照，是以英国人为主的西方作者呼吁抛弃“老传教士”的中国作品，重新认识中国的基本原因。实际上，以上英美作者关于中国文明的特征的论述，都是以西方文明，特别是西方近代文明为参照而得到的结论。在他们看来，西方基督教国家的文明是判断世界上所有文明的无可置疑的标准。根据这一标准而逐步构建的中国研究（或中国学）体系，既展现了在学术研究方面的巨大优势，也带有明显的商业和宗教的因素。但他们主张运用强制手段迫使中国向西方开放，向基督教开放时，将中国描述成落后、停滞、排外、迷信的“半野蛮”或“半文明”国家，显然有利于对他们的观点的论证。事实表明，这种学术上的背景，的确融入了1830年代英国对华政策的思考与主张。不过，这需要另行详论。

【参考文献】
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（原文出处：中山大学学报：社科版 200506 ）