摘要:从传统与现代的关系来看,杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。对“人”的深度反思和“学做人”是儒家传统能够现代化的“源头活水”,也是东亚式“现代性”的“灵根”。体现“东亚企业精神”和东亚“新文明”色彩的“新儒家伦理”是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。对“东亚的新型资本主义”做出了贡献。其基本点是对“责任感”的强调:“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义,而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”杜维明认为,一些人怀疑“工业东亚资本主义模式”,是“很难成立的”。 “除非有人认为世界上只有一种现代经济发展模式”。在儒家传统的影响下,“东亚现代性”已经呈现出一幅连贯的图景。在“地球村”式的“新轴心文明时代”,儒学发展的前景如何?杜维明认为,儒学将会在儒家知识分子自觉反思的基础上,回应西方文明、现代化和全球化的挑战,发展出一种建设性和融合性的“新人文精神”。假若真有一个“第二轴心文明时代”,则“儒学的第三期发展”是可期的。

    关键词:工业东亚;新儒家伦理;新轴心文明时代;新人文精神

    杜维明[1],哈佛大学东亚语言与文明系中国历史与哲学教授(1981年以来),哈佛燕京学社中国历史及哲学与儒学研究讲座教授(1999年以来)。先后获台湾东海大学和哈佛大学的学士(1961)、硕士(1963)和博士学位(1968)。曾经任教普林斯顿大学东亚系(1968——1970)、加州大学伯克莱分校历史系(1971——1980)、北京大学、台湾大学、香港中文大学、法国高等学院等。1984——1987年任哈佛大学宗教事物委员会主席,1984——1992任新加坡东亚研究所海外董事,1986——1989年与1991——1992年任哈佛大学东亚语言与文明系主任,1996年以来担任哈佛燕京学社社长。[2]代表性的论著有《中与庸:论儒学的宗教性》(1976)、《行动中的宋明儒家思想:王阳明的青年时代》(1976)、《仁与修身:儒家思想论集》(1979)、《今日的儒家伦理:新加坡的挑战》(1984)、《儒家思想——以创造转化为自我认同》(1984)、《儒学第三期发展的前景问题》(1989)、《儒家自我意识的反思》(1990)、《三重和弦:儒家伦理、工业东亚与韦伯》(1991)、《道、学、政:论儒家知识分子》(1989)、《现代精神与儒家传统》(1996)等。[3]杜维明毕生为中国文化和东亚文化在西方世界和第三世界“播道”,当然,他撒播的“灵根”或“慧种”是“儒家文化”,或者说是杜维明诠释(杜维明称之为“创造性建设”)后的“新儒家文化”。杜维明认为,现代东亚文明,在一定的意义上说,是转生后的“新儒家文明”。但这个新东亚文明要儒家知识分子的长期自觉地反思和回应现代化、全球化与西方文明的挑战,才能获致。观察杜维明的东亚发展观,可以对现代化与传统、现代化与西化、现代化与全球化等关于现代化的基本理论问题有新的启思。也可以体知对东亚发展道路的另一种视野。

    一、观察东亚现代化的几个重要的理论问题

    观察和研究东亚现代化,必须要考虑几个重大的理论问题:现代与传统的关系问题、儒家文化、中国文化与东亚文化的关系问题、现代化与西方化、本土化的关系问题、现代化与全球化的关系问题、经济现代化与文化的关系问题、政治现代化与文化的关系问题等。杜维明在研究了西方和中国的现代化历史后,进行了经验的总结和理论的思考,可以作为我们思考东亚现代化进程和借鉴东亚现代化经验的参考。

    第一,现代与传统的关系问题

    据杜维明的观察和理解,不论是在西方还是在非西方世界,计划中的从传统到现代性的转变从来没有实现。传统在现代性中继续存在,这成了一个规范。其实,现代化进程本身是由扎根在各种特殊传统中的各类文化形式来定形的。[4]杜维明批评那些理直气壮地把自己认同为现代化倡导者的中国西化论者,指出他们虽然有着把中国从黑暗的落后历史和封建状态下拯救出来的激情。不幸的是,他们没有认识到儒学传统的转变潜力。例如,他们本来可以学习日本的明治维新,这是动员本土资源进行现代化的知名事例。结果,在明治时代的日本,儒学作为行政管理、社会组织、道德教育的方式得到了繁荣。虽然日本故意拒斥中国模式并试图加入西方,但她并没有选择把割断传统当作出路。[5]因此,“我们必须打破传统与现代的截然两分。不能把传统和现代认为是互相冲突互相矛盾的东西。正好相反,我认为应该把它们融合在一起来考虑问题。如何融合?当然必须针对具体问题进行思考。”[6]

    第二,儒家文化、中国文化与东亚文化的关系问题

    杜维明认为,儒家文化不可以涵盖中国文化与东亚文化的全部,但儒家文化既是中国文化也是东亚文化,未来还有可能成为欧美文化的重要组成部分。儒家文化不仅是属于中国的,也属于东亚和世界。以中国文化和儒家传统来作对比的时候,中国文化的内涵是非常宽的,而儒家这个内涵则比较窄,所以儒家是中国文化的一部分。有很多人把中国文化和儒家文化等而同之,甚至说中国文化就是儒家文化,这是有片面性的。但是,儒家作为一个精神文明,作为一个传统,所指涉的范围要大过中国文化,因为它是东亚文明的体现。日本有学者,如山崎闇斋等,接受儒家文化,但并不认同中国文化。[7]

    第三,现代化与西方化、本土化的关系问题

    杜维明认为,随着工业东亚的兴起和太平洋时代的来临,越来越多的学者认为,现代化不等同于西化,传统文化是现代文明的一部分,现代化可以有非西方(譬如东亚)的文化形式,乃至非现代西方的价值取向。他本人也是这样思考的。杜维明认为,在儒家传统的影响下,工业东亚的“现代性”体现出与西方不同的轨迹。其主要的不同点已经能够“呈现出一幅连贯的图景”[8]。

    第四,现代化与全球化的关系问题

    从全球范围来看,杜维明认为,最杰出的现代西方思想家认定为自明真理的“普世性”的东西,其实是区域性的,是一种局部知识形式,已经在很大程度上失去了它的普遍的感召力。[9]现在不少研究全球化的学人已认识到,一般的跨国公司固然是全球化的,但成功的跨国公司却是能够以全球化的理念,在不同的文化环境、不同的地域里面真正生根。[10]全球化并非同质化,也未必一体化,全球化和地域化既矛盾冲突又相辅相成的。[11]

    第五,经济现代化与文化的关系问题

    到底在现代化的过程中文化的因素应该怎样理解?杜维明指出,多半的经济学家对文化的问题没有敏感性,这是职业的限制。因为文化的因素无法用现有的经济学所发展的模式给予一定的位置。但是,人是复杂的群体,文化的因素是相当重要的,你不能把它割裂掉。所以,现在很多经济学家已经接受了这一点,认为很多影响经济的重要的因素是非经济的。任何一个现代化的过程,除了硬体的制度问题以外,非要接触到观念问题、价值问题之类的软体。即使是制度的运作也“一定牵涉到人的因素、价值取向的因素、程序的因素和其他没有经过反思的习俗。这里就有文化的因素。”[12]

    第六,政治现代化与文化的关系问题

    民主的发展并不是政治现代化的全部内涵,但一般的现代化理论家往往把民主化理解为政治现代化的核心或最重要的组成部分。杜维明也是从此角度来认识政治现代化的。但他不认同政治现代化与文化无关的观点。为什么民主制度比较健康的发展都在西欧?而菲律宾、印度、拉丁美洲、非洲等地民主制度的发展遇到了很大的困难。杜维明强调这与西欧原来“复杂的文化”基础有关。东亚民主的发展应该考虑这些社会“个别的文化状况”。如果人们单视民主为大多数人民参与决策,而不把根深蒂固的文化条件考虑在内,那么,民主的发展很难进行。[13]

    二、历史透视:从儒教东亚的兴起与发展看儒教的世界意义

    从历史来看,杜维明分儒学发展为三期:“古典儒学”(从孔子开始)、“新儒学”(即“儒学复兴”第一期,从宋代开始)和“20世纪的当代儒学”(“儒学复兴”第二期)。第一期儒学虽然局限于中国,但由“百家”之一派扩展为“儒学中国”或“儒教中国”。第二期和第三期的儒学发展越出了中国本土范围。第二期儒学向东亚扩展,形成了一个“东亚儒学社会文化圈”或“儒教东亚”,第三期儒学从“工业东亚”复兴,既而向全球扩展,争取成为全球文明对话的一个重要成员。儒教东亚的兴起与发展是第二、第三期儒学发展的结果,也是进一步发展的契机。

    儒家在中国是一条源远流长的大河,导源于洙泗源流,从山东曲阜邹县一带的地方文化,经过了数百年错综复杂的发展,逐渐成为中原华夏文明的主流。11世纪的儒学复兴,使孔孟传统旁及朝鲜、越南、日本和东南亚各地,成为东亚文明的体现,构成了今天所谓的儒教文化圈。[14]

    在19世纪中叶西方势力突然侵入之前,东亚的政治、社会和文化都高度融合了儒家学说,以至于中国、越南、朝鲜和日本的行政管理、社会伦理、甚至心理习惯在语言和行动上都以儒家思想为特征。儒学学说的柔韧性和可以适应各类风格不同的政体、教育、组织(包括家庭)的特点,使它能够在各种不同环境下保持一种融贯的世界观。然而,与基督教、伊斯兰教、佛教不同,由于儒学在极大的程度上是东亚文化的一个有机成分,是华语世界的一个极为突出的特征,以至于常常被看做一种区域现象而不是一种世界宗教。[15]

    1960年以后的工业东亚和1980年以后的社会主义东亚,经历了儒学的复兴,它成为政治意识形态、学术话语、商业伦理、家庭价值,还有抗议精神这许多因素的结合。虽然存在着根源于血缘纽带的紧张和冲突,但东亚的总体生活模式包含着共识结构,这种共识结构赖以建立的价值显著地不同于现代西方强调契约关系的价值。[16]

    杜维明认为,儒教东亚的兴起有助于我们理清三类问题:(1)现代化过程中的传统问题;(2)非西方文明对于现代西方的自我理解的作用问题;(3)局部知识的全球意义问题。这些问题都是极其复杂的,但是,把它们合并在一起讨论可能使一些新可能性在这种创造性的融合中显示出来并表明我们处在一个临界点,即将超越三种虽然盛行却已经过时的、相互排斥的二分:传统/现代、西方/非西方、局部/全球。我们要努力超越这些两分,这对于促进全球共同体中的各文明间的对话有着深远的意义。[17]

    三、重估东亚儒学传统中的现代性

    现代性与传统性不必必然是你死我活的斗争,完全可以你中有我,我中有你。究竟有哪些传统性可以在现代化过程里继续存在并发挥作用,哪些可以经过转化后也还可以继续服务于现代人,哪些已经不适合现代社会的需要,哪些对现代社会的发展是严重的障碍等等,需要结合当下的现代化现实具体地评估。重估东亚儒学传统中的蕴涵的现代精神,是杜维明儒学研究的旨趣所在。

    第一,从儒学传统中所蕴涵的“启蒙精神”来看,杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。

    儒家传统的基本精神是以人为核心而开展的,把人当作具有内在价值的存有。所谓“天地之性人为贵”。就是说,在天地万物之中,人有突出的价值。人是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵。[18]孔子所谓的“为己之学”,严格地说,不是为了他人、为了社会、为了政治,而是为了自己人格的完成。“为己”是一个开放的、创造的、在从不止息的自我修养、自我发展、自我实现中以达到“己欲立而立人,己欲达而达人”发展过程。[19]孟子提出了有关人文精神的四个重大课题:人禽之辨、夷夏之辨、义利之辨、王霸之辨。在杜维明看来,先秦儒家实际上辨析的是“人的本质价值”、“文明”的本质价值、“道德价值的内在精神”或道德的本质价值和政治的本质价值。其中,文明问题、道德问题、政治问题本质上也还是一个人的问题。儒家对人的复杂性问题进行了深刻的探讨。儒家五经,从抽象和象征的意义上说,分别探讨的是人的情感性问题(《诗》)、社会性问题(《礼》)、政治性问题(《书》)、历史记忆问题(《春秋》)、形而上问题(《易》)。人不是可以用简单方法来规约的一种存在。“人既有感性、社会性,又同时具有政治性、历史性和哲学性。”先秦儒学研讨“人”或“仁”所体现的人文精神,“是一种涵盖性很大而不是一种排斥的人文主义”。这种涵盖性很大的人文主义,可以从一个同心圆的逐渐发展来理解。从个人、家庭到族群、到社会、到国家、到天下、到人类。每一个同心圆总是开放的。不仅要突破个人主义、裙带关系的家族主义、地方主义、族群意识的民族主义、狭隘的国家主义,甚至必须超脱人类中心主义,才能充分体现儒家人文精神的全部内涵。儒家传统所体现的人文精神,不仅是一个横向的扩展,同时也是深化的过程。如何使得个人和社会能够互惠,人类与自然能够和谐,人心与天道能够合一,都是儒家人文精神不可或缺的关怀。把天、地、人结合在一起的人文精神,是一种既有广度又有深度的人文精神。[20]宋明儒学在重新阐述先秦儒学的原初智慧的基础上发展出了“一种新型的人文精神”,这种新型的人文精神回应了佛教、道教、考试制度以及政治文化的挑战,吸取了中国传统文化的丰富资源,发挥了具有批判意识的抗议精神。新人文精神是一种凸显人的主体价值的“‘十字打开’(陆象山语)的人文精神”。然而,杜维明强调,“这个复杂的新兴的人文精神,是经过一个非常漫长而艰苦的文化实践过程,才逐渐成为东亚文明的体现。”[21]近代以来,儒家传统经过自由民主的洗礼,也就是一种全面而深刻的价值转换。只有接受西方民主自由思潮的洗礼之后,儒家传统才逐渐争取到对西方文化因为启蒙心态而导致的弊病加以批判的权利和义务。“毫无疑问,从广义的人文精神来检视,儒家文化对人格的尊严,对人的内在自由和对人自我发展的权利的肯定,强调人应有良知,应该有理性,把人作为一个社群中间不可分割的组成部分。对这类时代性的课题,儒家传统都能提供丰富的象征和实践资源。”[22]

    第二,从“现代(西方)精神检讨”和“工业文明中的矛盾”看儒家传统的现代性转生和纠偏功能。

    杜维明认为,检讨现代精神或现代西方精神,分析“工业文明中的矛盾”,可以理解人类现今遭遇的严重问题,儒家对此可以引入其源头活水做出创造性回应,其实就是如何激活儒家传统中的现代性“灵根”。

    首先看现代西方精神,杜维明认为,现代西方精神主要包括科学精神、民主精神和宗教超越精神。“这三个问题是儒学本身的限制,也是儒学想要进一步发展必须面临的考验。”[23]西方文明的突出体现,正是儒家文化的缺陷。而西方文明的缺陷,儒家文化又能提供什么资源。

    其一,从科学精神来看,科学在20世纪有莫大的影响力,是因为在技术的成长上有重大突破。这与培根的转化(把科学与知识当作力量,把实验科学引入希腊的理性传统)有关。但令人忧虑的是:技术的突破与影响力,基本上阻碍了科学的进一步发展,科学与技术之间有了很大的冲突。如果工具理性是引导科学发展的惟一依据,它基本上是狭隘的、短视的;不仅有把人类的各种价值摧毁的霸气,同时也有把人类带到毁灭的边缘的鲁莽。这种由工具理性所带来的不良后果应如何诊治呢?杜维明认为,“儒家要作进一步的发展,需要引进科学精神,但也需要考虑到现代科学文明——以工具理性为主导的技术文明——所碰到的困境。”[24]

    本文源自苏州大学海外汉学(中国文学)研究中心