始于明末清初的耶酥会士在华传教活动,及由此引发的“中国礼仪之争”,开启了东学西渐之门。这种最初纯粹观念性的争论,从宗教界扩大到思想文化界,成为18世纪以来西方热衷于中国文化研究的源起。其后的二百余年里,中西文化的交流与碰撞日益频繁,西方的汉学研究也在历史语境的转换中演化,包括莱布尼兹、孟德斯鸠、伏尔泰、康德、黑格尔等在内的西方智哲均就中国文化进行过讨论。20世纪初,德国社会学家马克思·韦伯的《儒教与道教》是西方汉学界影响深远的名著。该书“在中国发展不出资本主义”的结论引发了长达一个世纪的争论。作为韦伯比较社会学或宗教社会学的系列著作之一,《儒教与道教》所具有的启发意义无可争议。但韦伯西方中心主义的立场使其对中国宗教的论述蒙上了浓厚的东方学的色彩,这也是西方文明上升为强势文明之后对于异质文化的传统心态。  

    “中国礼仪之争”在欧洲争论的焦点是中国“敬天”、“祭祖”、“祀孔”的礼仪是否是一种宗教以及天主教应不应宽容中国礼仪在中国天主教徒中存在。不但在华的传教士译介了大量的中国经典著作,欧洲的学者也对中国文化进行了深入细致的研究和探讨。值得指出的是,当时的欧洲正处于文化鼎盛的时代:西方资本主义正处于上升时期,工商业与科学技术取得了迅速的发展;以伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等为代表的启蒙运动如火如荼。民主、科学、理性的口号深入人心,崇尚独立精神与自由学术,对异域文明中的异文化因素持开明的态度。当时的中国则处于康熙年间,中华帝国疆域辽阔、安定繁荣,还没有受到外来势力的猛烈侵扰。康熙作为一代开明君主,文治武功,喜好西学。总体上看,康熙与罗马教皇、儒家学者与西方传教士之间的论争在身份上是对等的,是对各自信仰的公平辩论,对于异质文化也基本上抱着开明、谦虚、沟通而非对抗的心态。尽管,西方传教士对于中国礼仪有着不同的认识,有所谓的“利玛窦派”和“龙华民派”,但争论的双方都到过中国,精通汉语,并对中华文化作过细致深入的研究,其意见的分歧,并没有存在太多预设的偏见。当时的西方启蒙思想家利用传教士的资料,从反对教会专制立场出发,对于中国文化给予了不同的阐释。孟德斯鸠等对中国的“专制主义”进行了抨击;莱布尼兹、伏尔泰等人则将儒家的思想理想化,把中国描述为依靠法律、伦理、风俗和礼仪来维持文明,而不是用宗教的精神来束缚民众的理想国度。尽管如此,学者们还是在中国文化的一些基本特征方面达成了一些共识,如“人文主义”和“道德主义”。“把中国文化特征定为与宗教信仰相对应的‘人文主义’和‘道德主义’,相当程度上是对中国文化的赞美,对欧洲思想的批判”。包括康德和赫尔德在内的西方思想大师都认为,“中国人从人本身、从伦理出发达到信仰与西方人靠上帝的天启而达到宗教不同,是一条‘道德’、‘伦理’、‘政治’、或曰‘理性”的思想路线”。 

    黑格尔和马克思的时代是西方资本主义文明成熟和发展的时期。东方国家的衰落(包括中国)和西方的殖民扩张,打破了原有的对等心态。西方文化作为强势文化面对东方的弱势文化所产生的自负和救世主姿态强化了西方中心主义的立场。黑格尔对中国文化的批评达到了前所未有的激烈程度。历史上,当英法等国用鸦片、用炮舰打开中国大门凌驾中国的同时,西方的传教士也又一次涌入中国。早期,耶酥会士“补儒易佛”的主张被代之以“移风易俗”的基督化改造,对于中国文化的儒、道、佛三家,按基督教的标准衡量其长短并加以改造,为之所用。“当一位学识渊博的东方学家到他所研究的国家去旅行时,他对他所研究的文明总是抱着一种抽象的自以为是普遍真理的固定看法;东方学家几乎对所有别的东西都不感兴趣,惟独钟情于证明这些陈腐的真理能够有效地应用于愚钝而堕落的当地人,尽管做得并不很成功”。萨义德的话正可用以形容当时传教士力图用西方的宗教精神教化中国民众的心理。 

    韦伯写《儒教与道教》是在1915年。他的社会学思想虽然与马克思大相径庭,但其西方中心主义的立场却与马克思相似。萨义德对此犀利地指出:“人们没有注意到,韦伯对新教、犹太教和佛教的研究(也许是无意之间)闯入了一个首先由东方学家所开辟和研究的领域。他的看法在这一领域19世纪的思想家们那里得到了支持,这些人相信东方和西方在经济(与宗教)‘心态’方面存在着本体论的差异”。韦伯在《儒教与道教》一书中的论点的确没有超出“中国礼仪之争”时的结论。有关儒教“入世的本质”、“自然科学思维之欠缺”、“官僚统治”、重视礼仪伦常、“形式的法逻辑”的缺乏等等(参见《儒教与道教》一书第二章),都是中国礼仪之争及其引发的有关中国文化的研究与讨论中经常出现的论题。不同的是,韦伯以其在《新教伦理与资本主义》一书中所提供的资本主义的“理想型”为参照系,论证了这样一个主题:“在中国发展不出资本主义”他认为东方古老民族(包括中国、印度、伊斯兰国家)没有经过宗教改革的宗教精神对这些民族的资本主义起了严重的阻碍作用,而新教伦理的禁欲主义本质却导致了资本主义精神的发生和发展。 

    事实上,由于韦伯独特的理解性的或曰“理想型”的社会学方法论,使其一开始就以纯粹的典型的西方资本主义社会作为基准,并对异文化进行了同样的“理想型”概括。“在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯根据他所提出的‘理想型’,强调那些可以说是与资本主义精神有着广泛一致性的教义,而忽略了那些显得与资本主义精神不和谐的因素。在《儒教与道教》一书中,韦伯则采用了相反的程序,强调了那些阻碍理性的经济活动的精神因素,而贬低那些似乎是十分符合经济理性的因素”。“在韦伯所描绘的中国历史图像里,一些我们所熟悉的人物、制度、事件退居幕后,取代他们居于主要地位的是一些超出我们常识范围的现象与概念”。忽视宗教、经济、制度因素在中国历史发展中的系统性与主次地位,而以自身的论述为中心进行材料的取舍,这样的论证难免有失偏颇。而其对中国文化的一些论断,也难为熟悉中国文化传统的学者所接受。我们看不到韦伯对中国文化系统而细致的体会和研究,代之的是西方传统的,在基督教文明优越论的前提下对中国文化的固有框架。中国独立而完整的伦理体系在新教伦理的比照下也失去了统一性,成了支离破碎的俗世哲学。 

    德国学者雅斯贝尔斯提出了“轴心时代”的理论之后,历史上各古典文明均蕴含现代性因素的思想已为许多学者所接受。这种理论同时认为,任何民族文化的传统价值都要经过现代性的转换才能成为现代伦理。因此,真正的问题在于,韦伯是否将欧洲式的资本主义作为现代生活的惟一的或标准的范式?马克思主义的唯物史观从物质生产力的角度出发,断定人类历史将共同经历从原始社会到共产主义社会的发展轨迹,据此认为“英国在印度必须完成双重使命:一个是毁灭性的,另一个是再生性的——亚洲社会的毁灭与西方物质基础在亚洲的再生”。韦伯则从主观精神的角度出发,认为东方国家的伦理形式无法发展出资本主义,而只有“在现代文化领域里学会在技术与经济上均已获得充分发展的资本主义”。资本主义凭借其创造的巨大经济技术实力,在全球范围内不断扩张,已经在现代社会获得了独立的前提,这就是韦伯立论的依据。如果我们考虑到韦伯社会学理论的总体架构及其在论述东西文明时所作的有失偏颇的比较,就会发现在东方的现代化方向这一点上,他与马克思何其相似。 

  (资料来源:《中华读书报》2002年11月27日) 

    转自:http://www.historychina.net/cns/WSZL/XLXH/SSWH/hyhx/12/26/2005/13191.html