内容提要 目前的中国学界把“国际中国学”定位为“学术性的工具”的观念，往往是建立在对我国人文“特定学术价值”的“自我认定”为中心的评价标准基础上的。这在事实上可能导致对“国际中国学”作为一门具有世界性意义的“学术的本体”缺乏更有效的和更深刻的理解与把握。以“日本中国学”研究为例，中国的研究者需要在“文化语境观念”、“文学史观念”和“文本的原典性观念”上，作出深刻的反思，并调整学术视角，保持学术操守，惟学术自重，方能在“国际中国学”的学术中创造出属于中国学者自己的天地。

    关键词 海外中国学 文化语境 学术史 原典性 问题反思

　　我国学术界常常喜欢使用“它山之石，可以攻玉”来评价“国际中国学”的学术价值。从认识论的一般意义上说，这是一个很形象化的比喻。但是，依据我个人粗浅的理解，这种把“国际中国学”定位为一种“学术性的工具”的观点，大多数是建立在以我国人文“特定学术价值”的“自我认定”为中心评价标准的基础上的。这在事实上可能对“国际中国学”作为一门具有世界性意义的“学术的本体”——即对它的真正的“学术内涵”——缺乏更有效的和更深刻的理解与把握，由此而使我们的研究者在这一学术的阐释和表述中，有时就难免显得薄弱、片面、不到位或错位，甚至出现若干虚拟的幻影。

　　以我们对“日本中国学”的研究为例。在我看来，大概有3个层面的问题亟待中国研究者正视。

　　应重视“海外中国学”研究的文化语境

　　当我国学者把“国际中国学”作为“它山之石”时，一般把它作为“中国学术研究”在域外的延伸。这本身没有什么不对，但如果仅仅只是这样的认识，那我们就多少失略了对“国际中国学”作为一门“跨文化”学科的“文化语境”的把握，因而也就对种种学术阐述背后支持这些学术观念的“文化语境”未能有足够的认知，进而未能进行相应的、恰当的研讨和评价。就“日本中国学”而言，大多数的研讨，缺少对内涵精神特征的解析。

　　一般说来，对于支持或促使“日本中国学”各种观念得以生成的“文化语境”，我个人以为有两个方面非常值得注意。

　　第一种“文化语境”是，“日本中国学”首先是“日本近代文化”构成中的一个层面，是日本在近代国民国家形成和发展中构筑起的“国民文化”的一种表述形态，它首先是“日本文化”的一个类型。比如，在我们习惯上称之为 “东京学派”的内部，事实上存在着对“中国文化”很不相同的阐述，而我们还没有对它们之间差异性的真正的本质进行思想史的研讨。

　　从19世纪80年代一直到战后，从第一代主持东京大学“中国哲学讲座”的井上哲次郎开始，大约20年或25年相传一代，经过服部宇之吉，到宇野哲人等等，构成了“日本中国学”中关于儒学阐述的最具有社会影响的体系。19世纪90年代初期，井上哲次郎最先把儒学所主张的“孝、 悌、忠、信”阐释为极具现代性价值的“爱国主义”，从而使明治天皇颁发的《教育敕语》能够获得最广泛的“受众面”。20世纪20年代到40年代，服部宇之吉创导“儒学原教旨主义”，即主张对儒学应该“在新时代注入新的生命”，“将对儒学（各派）的崇敬转向对孔子的崇敬”，从而树立“以伦理为核心的孔子教在新时代的权威”，并强调“孔子的真精神只存在于日本”。到上世纪50年代，宇野哲人又重点阐发“孔子教”的核心在于“确立‘大义名分’的权威主义” 。

　　上述“东京学派”中的学者用70年的时间构建了“日本中国学”中对儒学阐述的主流话语。如果放到20世纪“国际中国学”对“儒学”的研究中考察，“日本中国学”中的这一学派，强调开启“儒学”在“新时代的新价值”，他们的一系列阐述或许可以看作是世界范围内“新儒学”的先驱。

　　但几乎在相同的历史时期，“东京学派”内也形成了以白鸟库吉、津田左右吉等为首的对以“儒学”为核心的中国古史与古文化的强烈的“批判主义”潮流。先期有白鸟库吉等人高举“尧舜禹三代抹煞论”，扩展为对中国上古文献的全面的怀疑，继而有津田左右吉以《周易研究》、《论语研究》、《左传研究》、《老子研究》4部巨著，评价中国古代文化是一种“把‘神’的替代物‘帝王’放置于崇拜中心的人事文化”；是一种“以仁义道德和否定欲望为广告而事实上充满着人的肉体性的和物质性欲求的文化”；是一种“把一般民众视为禽兽的权力阶级的文化，也是保护权力阶级权威的文化”；是一种“以尧舜禹三代为最高理想的‘尚古主义’的文化”。这些观点把数千年来作为东亚文明的主体，特别是在2000年间滋养了日本文明的中华文化一笔勾销，进而试图把日本传统文化中一切陈腐的成分都归结为受中国文化毒害所致，而日本文化本身则是内具“言灵之光”的最纯粹的精神形态。

　　我们的研究者在运用这些学术资源的时候，由于过度地从自我认定的学术价值出发，往往只选取了其中一些片段性的结论，作出这样和那样的评述，似乎没有注意到造成日本学者对于中国文化这样和那样表述的基本的“文化语境”——即他们是为适应日本近代国家“国民精神”建设的需要而提供了一种学术性产品。他们对于中国文化的阐述，与中国文化本体的“本源性”意义并不处在同一层面，他们只是依据他们的需要来理解和阐发中国文化。换句话说，中国文化只是他们阐发在自己生存的“文化语境”中形成的某种潜在性意识的学术性材料。这些潜在性的意识，才是“日本中国学”内蕴的基本价值观念。两种看似对立的观念，都具有极为深刻的同时代“日本文化语境”的本质特征。

　　否则，我们无法解释，例如1906年12月为宣告日本军队在“中日甲午战争”和“日俄战争”中的胜利，当时的日本陆军元帅兼海军大将伊东佑亨召集曾参与了这两次战争的日本现役军人的最高层，在东京北部的足利举行盛大的“祭孔典礼”，他们以向中国孔子致意的形式，庆祝日本已经夺得东亚海域的制控权。在中日甲午战争时期，伊东佑亨担任日本联合舰队司令官，在黄海战役中，他直接指挥日本海军进攻我国的威海卫。参加“祭孔”的还有时任日本海军大将、陆军元帅的东乡平八郎。此人在中日甲午战争期间，担任日本战舰“浪速号”舰长，在黄海海域丰岛冲，他直接指挥击沉我清朝海军的“高升号”，打响了近代史上日本军队侵略中国的第一仗。我想当年长眠在山东曲阜的孔子的灵魂，一定是听到了黄海上的“隆隆”炮声。炮声停止后这一群进攻中国的战胜狂人却以向中国孔子致敬的形式宣告他们的胜利。自此之后，日本在东京汤岛开始了延续将近40年的“年度祭孔”，在“九·一八”、“七七”之后，中国已经成为日本军国主义全面掠夺的对象，而“祭孔”则持续不短，直到二战日本全面溃败前夕，日军在美军的轰炸中于1944年作了最后一次“告慰仪式”。这样的事例或许已经超出了“日本中国学”的范畴，但事实上，它们与“新儒学”的形成与阐述有着内在的密切关联，否则，被称为“日本法西斯思想魔王”的北一辉，为什么会把自己的工作室命名为“孔孟社”呢？北一辉就在这个“孔孟社”里撰写成了著名的《日本列岛改造论》，构造出日本法西斯主义的理论纲领。

    依据我个人粗浅的认识，所有这些与“中国文化”相关联的扑朔迷离的现象，都是与日本社会总体的“文化语境”相关联的。它时刻提醒研究者，在日本文化中被表述的、被阐释的“中国文化”，已经不是“本源性”意义上的中国文化了。一般而言，“日本中国学”中的“新儒学”，是以特定的“亚西亚主义”为其发生的“文化语境”的；而作为“新儒学”对立面的急进批判主义，又是以特定的“脱亚入欧论”为其“文化语境”的。无论是“亚西亚主义”还是“脱亚入欧论”，130余年来，它们一直是构成日本近代社会主流话语的最基本的意识形态层面，其核心都是以“国家主义”为基础的。两个几乎完全对立的“中国学”学派，在总体上却源出于同一“文化语境”的两个侧翼，这或许是我们意想不到的。

　　第二种“文化语境”，是在我们审视和接纳“日本中国学”的学术成果的过程中，研究者还应该具有更加宽阔的世界性文化视野，力求把“日本的”中国文化研究，放置在相关的世界性文化视野中加以考察，这或许能够更加确切地把握运用“日本中国学”资源的价值。

　　19世纪中期之前的“日本汉学”时代，学者们的治学之道几乎完全依靠从中国传入的文献，他们伏案读书，皓首穷经，偶有所得，则撰写成篇。他们之中几乎没有人到过中国，更遑论其他。其视野所及就是以中国文献所提供的“文化框架”，再融入以“神道”为核心的本土文化，依凭个人的积累与智慧，自成一家之说。

　　“日本中国学”作为日本近代研究“世界文化”的一部分，从这个学科形成之初，它的主要的、重要的学者相应地都逐步养成了把自己对“中国文化”的认知和研究与“世界”融通的观念。“日本中国学”体系中某些主要观念与方法论的形成，不仅取决于日本本土文化语境，而且也是他们接受欧美文化、特别是欧洲文化而变异的结果。

　　例如，“日本中国学”中“新儒家学派”的主要学者，几乎都在德国学习和研究过，他们几乎都热衷于俾斯麦、斯坦因、盖乃斯德等的国家集权主义学说；而白鸟库吉的“尧舜禹抹煞论”则与他接受法国哲学家皮埃尔·拉菲特关于“人类文化进程三阶段”的理论密切相关。

　　 皮埃尔·拉菲特是法国实证主义哲学家，孔德指定的学派第一继承人。他认为，人类启始的文化是“物神偶像崇拜”文化，其特点是创造偶像。由此进化到“神学理论阶段”，这一时期的文化便是社会开始具备“抽象性的观念”。文明社会的文化则是“实证主义”文化，人类能使外界的经验与内心的经验达到统合一致，出现高度和谐。

　　白鸟库吉从拉菲特的文化史观中，获得了他批判儒学的近代性话语。他把中国古史和儒学定位为人类文化的第一阶段，即“物神偶像崇拜”阶段。他认为，“尧舜禹崇拜”所表现出来的偶像性的观察非常发达，“尧舜禹崇拜”缺乏有价值的抽象的理论，这是文化蒙昧的必然结果。

　　我个人以为，白鸟库吉的中国古史观具有特定时代的资产阶级近代文化所具有的批判性 —— 这种批判性，使白鸟库吉事实上重新审视了传统的“儒学的史学”的观念，试图重新看待中国历史和评价中国文化。但是，“白鸟史学”从一开始就表现出对中国文化的冷漠和蔑视，从而夸张中国文化的滞后性。这一观念被遗传而成为日本“东洋史学”，并在相当的层面上影响了“日本中国学”对中国文化的表述。研究者不仅应该从白鸟库吉所处的本土文化语境中探求其意识根源，也应该注意到它与欧洲理论话语，例如与“欧洲文化中心论”的关联。或许这样能够比较确切地认识和把握“日本中国学”中“批判主义学派”的本质特征。

　　我国有学者在阐释 “日本中国学”中的“京都学派”的“实证主义”特征时，认为这一学派由于注重“考据实证”，是继续了江户时代“日本汉学”中“古义学派”的主张，甚至把狩野直喜、青木正儿、吉川幸次郎3代学者看成是“汉学余孽”，认为只有到了竹内好的“中国文学研究会”，“日本中国学”作为学术才得以出现，我以为实在是不得要领之说。

　　在对中国文化的研究中，阐明经典本意，不务空泛的“理气之辩”，这确实是日本传统汉学中伊藤仁斋“古义学派”的主张。 这一“实证”，根基于回归儒学古典的趋势。当年“古义学派”为了摆脱关于朱子学与阳明学对立的困惑，倡导直接从儒学古典孔子原义中研究中国文化；这样的观念其实与“新儒学”中的“孔子原教旨主义”比较接近。“京都实证主义学派”与此迥异，它首先是在欧洲孔德学说的浸染下萌芽的。孔德实证主义首先成为法国自然主义文学的哲学基础，它们于19世纪80年代左右开始风靡于日本文坛，出现了象国木田独步、田山花袋等等一批日本自然主义文学运动的实践家。当时正在从旧“汉学”中挣脱出来的“日本中国学”的一些先行学者，他们从孔德创导的这一“实证主义哲学”中理会到一种逻辑思维的形式和方法论特征。“日本中国学”的创始者之一狩野直喜率先在对中国传统文化的研究中，引进实证主义观念，并且使它与中国清代考据学结合，从而构架起了从传统汉学到近代中国学的桥梁。实证主义学派推崇清代顾炎武、戴震、钱大昕等的学术，尽力在研究中体现“实证”的精华——互相参证、整理排比、严密考定。但同时，他们强化“本文批评”（即原典批评）；他们试图在事实的基础上，从哲学的范畴出发，摆脱烦琐之弊，在文明的批评与社会改造的见地的基础上，表明独立的见解。

　　“日本京都实证主义” 不仅主张文献的实证，而且更主张研究文献的人基于经验上的实证。他们认为，仅在日本国内研究中国文献典籍，是远远不够的，研究家必须具备关于中国文化的实际经验，并且应该“广纳欧美学者的见地”。据我所知，属于早期“实证主义学派”的学者，比如狩野直喜对于赫伯特·斯宾塞，内藤湖南对于黑格尔，小岛祐马对于魁奈和迪尔凯姆等等，都有相当的研究。可以说，“日本中国学”中的“实证主义学派”具备作为近代学术的基本要素。对这一学派的误解，可能是没有确切把握“日本中国学”的“国际文化语境”。

　　应重视树立学术史的观念

　　我们在“日本中国学”研究阐述中常常缺失了相关的“学术图谱”，对这一学术的“学术史”，在纵向与横向几个方面，既没有很用心地留意，也没有足够的知识，便造成一些研究报告，论之无据，言之失实，甚至虚拟假象。我们常常见到把“日本中国学”中的某些研究，任意评价，要么无限拔高，要么夸张否定。明明是一个日本研究者的见解，常常混淆为“（整体）日本人的见解”，有时会听到说“日本人认为，这是怎么怎么回事”，引发许多学术的乃至意识形态的误解。又明明是日本学者很一般的研究，却常常在文章中美誉为“杰出的成果”，甚至昏天黑地称之为“大师”、“权威”。我亲眼见到一位被中国研究者称为“权威”的学者写给我国评论者的信，他说“我不是您说的权威，我只是一个中国文学研究者。您这样称呼我，使我无地自容，而且日本的先生们以为是我在中国这样自称的，也使我的处境比较为难”。

    上述行为不仅扰乱了学术秩序，更是破坏了学术的真实性与严肃性。由于对“学术史”的茫然，其中有很严重和极端的误说，例如我国有学者把20世纪30年代后期出现的日本鲁迅研究家竹内好定位为“日本中国学”的创始者，颠覆了“日本中国学”学术史的真实性，实在是一种“没谱”的说法。

　　我这里说的“谱”，当然就是“日本中国学”的“学术图谱”；所谓“没谱的说法”，就是离开了100年来已经形成的“学术图谱”在那里“任意说三道四”。

　　依我的理解和知识，其实，每一个日本中国学家，在“日本中国学”的“学术图谱”中都有一定的学术定位。我相信“国际中国学”中每一个国别的“中国学”系统，事实上也都应该存在着这样的“学术图谱”。

　　一个多世纪的“日本中国学”的学术，在纵向和横向的几个层面上，都存在着内在的连接。这种多层面的学术经纬，使学术研究世代相接，并且大致可以判断出一个学术“群体”或一个“学者个体”的学术脉络。体会和把握这样的学术连接和学术脉络，便大致可以掌握“中国学”在相应的研究中的学术积累、学术价值等，由此可以做出不至于“离谱”的评定，也不至于产生虚拟的判断，更不至于在学术表述中有重大的失误。

　　有人问：“学术图谱难道就不能推翻吗？”这个问题必须建立在充分的确实的有据的学术史的研究基础上才能进行讨论，否则就不是一个“学术争鸣”的问题，而是一个“学术知识”的问题。

　　近30年来由于种种原因，某些研究者的研究过于“离谱”，使得我们在国际对话平台上有过重大的失落，也得到了有益的经验和教训。当然，掌握一个国家的“中国学”的“学术图谱”，是应该与我前面说到的掌握“中国学”的“文化语境”与具备对象国文化的基础知识相一致的，而且是互为因果的。

　　在今天的中国人文学界，在“日本中国学”的研究中 要真正尊重已经建立并在不断发展的学术图谱，对“日本中国学”的学术做出科学的评价，还涉及到学风问题。这当然是另一个话题了。

　　应重视“研究文本”的原典性问题

　　在“日本中国学”研究中，我以为研究者还应该非常重视作为“研究”的“文本”的原典性问题。

　　我们所有的对“中国学”研究，都是依据“文本”进行的，而所有的“文本”的原典都是某一种外国语文。对不少的研究者来说，目前仍主要是依据翻译文本来进行工作，于是就产生了阐释中的问题。

　　曾经有几篇阐述唐诗在日本流传的报告，多次引用到日本11世纪《源氏物语》中以“和歌”形式表现的唐诗。世界第一部写实主义长篇小说《源氏物语》确实是受唐诗影响很深的作品，但这种影响不在于以“和歌”表现的“唐诗”中，因为这部作品中根本就不存在以“和歌”形式表现的唐诗。汉文译本中把若干“和歌”对应为“唐诗”，这是翻译家的翻译意识和翻译技巧问题。不同语文的“移译”，是世界上各民族文化传递的重要通道，但是，各民族文化的研究不能仅仅依据“译文”，否则必定会掉入“陷阱”之中。当我上面说的这几篇论文发表后，有几位日本教授对我说：“你们文章引用的《源氏物语》中的唐诗，怎么我们的《源氏物语》中就不存在呢？”

　　这一实例无非说明，“中国学”研究仅仅使用译本，常常会跌入语文“移译”的圈套中，这方面的事故并不少见。我历来主张研究的文本应该具备“原典性”，即应该尽量使用母语文本，在“母语文本”中还应该尽量使用“经典文本”。我们尊重翻译家的巨大的劳动和贡献，这与我们在学术研究中必须使用“原典性文本”并无悖论。否则，我们的“国际中国学”研究的报告，只能成为“自编自演”的供国内阅读的“学术戏剧”了。

　　文本原典性方面的第二个问题，在于我们应该如何做“日本中国学”与其他的国家的“中国学”著作的翻译。学术著作译本的准确性是绝对的，虽然达到绝对性的要求很难，但也应该是符合本意的。现在关于中国学著作的译本多起来了，多可能是好事，但由于译文的草率和错误不断地出现，“多”就未必就是好事了。我主张凡是介入了“中国学”研究的学者，自己至少应该做过几个“译本”；而做“译本”的译者，本质上说，也应该有“中国学”研究的报告。二者应该是一张皮而不能是两张皮。

　　43年前我在北京大学中文系古典文献专业五年级念书，顾颉刚先生教我们“经学史”，他对我们说，你们有什么心得，可以记录下来，每年读几遍，经过25年的修正，可以发表了，或许你就可以成为一家之言了。如果我们在原典文本的细读与国际中国学文本的译本制作中能取顾先生教导的十分之一，实事求是、精益求精，则我们的研究或许会更加造福于学术。

　　包括“日本中国学”在内的“海外中国学” 集中了研究与阐述我国人文学术的世界性智慧， 它是我国人文学术走向世界之林的不可或缺的重大资源库。本文就这一学术的“文化语境观念”、“学术史观念”和“文本的原典性观念”表述了非常粗浅的想法，只要研究者放开眼界，深化学术视野，凝聚自己的智慧，保持学术的操守，惟学术自重，那么我们一定能够在“国际中国学”的学术中创造出属于我们自己的天地来。

　　注释：

　　①本文系作者根据在上海社会科学界第四届学术年会“社会进步与人文素养”专场“世界视野中的中国人文”单元的主题演讲修改而成。

    原载：《探索与争鸣》　2007年第2期

    转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=23626