在近代中国历史上,梁启超是一位产生过广泛影响的人物,也是海内外学术界研究较多的人物之一。比较而言,海外学者比国内学者更加重视梁启超的思想层面。就笔者所读到的海外研究梁启超思想的专著有:李文森(Joseph R. Levenson)的《梁启超与中国近代思想》(Liang Ch’i-Ch’ao and the Mind of Modern China)、张灏(Hao Chang)的《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》(Liang Ch’i-Ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907)、黄宗智 (Philip C·Huang) 的《梁启超与中国近代自由主义》(Liang Ch’i-Ch’ao and Modern Chinese Liberalisme)、张朋园的《梁启超与清季革命》和《梁启超与民国政治》、以及黄克武的《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》。本文拟就李文森、张灏、黄克武三人的著作作一述评。 (一)

    海外研究梁启超思想最早的一本著作,无疑当推李文森的《梁启超与中国近代思想》。李氏系20世纪50、60年代美国著名汉学家,是美国战后数十年研究中国历史最有影响的史家之一。他的《梁启超与中国近代思想》一书于1953年由哈佛大学出版,1959年再版[1]。该书除导言外,共分三编六章,将梁启超一生的活动和思想分为三个历史时期,一、三、五三章叙述梁启超在各个时期的经历及活动;二、四、六三章则专门分析梁在每一时期的思想。

    在一、三、五三章里,李氏运用编年史方法,以客观叙述的方式历数梁在历史上的贡献。笔者以为,作者在这一方面所做的工作是出色和成功的。虽然在叙述过程中存在某些史实错误,如将《清议报》1901年底遭火停刊说成是1900年冬[2],将1909年上海立宪派创办的《小说时报》改名为《新小说报》,误认为梁启超创办,并将梁启超1902年在《新小说》杂志上发表的《新中国未来记》说成是在该刊物上发表的一部小说[3]。此外,在史料的证引上,也有不够精审之处[4]。然而,在当时尚无一本现成的梁启超传记问世,尤其是丁文江的《梁任公先生年谱长编》尚未印行的情况下,作者利用他当时所能看到的中、英、日文资料,用不多的篇幅,比较系统地勾勒出梁启超在各个时期的重要活动及贡献,简明扼要,可以说是海外学者为梁启超所作的最早一本英文传记。

    不过,本书的重点并不在此,而是在二、四、六三章。在这三章里,李氏着重探讨了在中西文化碰撞过程中梁启超的中西文化观及其所经历的心路历程。 认为自19世纪90年代梁启超登上历史舞台,他始终遇到这样一个问题,即“一个中国人面对他的文化解体的事实,如何才能心安理得?或者说中国在积极西化过程中,如何才能保有与西方对等之感?”[5]为解决这一问题,梁陷入了历史与价值、感情与理智的巨大冲突之中:他一方面看到西方文化的价值,理智上疏远了本国的文化传统,认同西方;但另一方面,由于受历史的制约,感情上仍依恋传统文化。对梁在中西文化相遇过程中所经历的这一心路历程,李氏分三个时期进行具体考察。

    第一时期为19世纪90年代,亦即戊戌维新时期。在此时期,梁启超为避免西方文化的袭击,他对中西文化持综合主义的态度,既信仰西学,也信仰儒学,认为中国文化不应就此枯萎,简单地被西方文化取代,主张在中西文化的比较中,选择一切有价值的成分构成一种新文化。在文化综合过程中,梁缓和“历史”与“价值”冲突的办法突出表现在公羊“三世”理论中,一方面梁利用“文化发展形式的类比”(analogy of patterns of culture growth), 将引进的西方价值观说成是儒家所期望的中国未来新文化的重要组成部分,中西的政治、社会理想实际上是相同的,指出中国历史虽循着儒家经典所示的本民族所独有的道路发展,但它所要达到的目标则与西方是一致的。另一方面,梁又利用“文化价值的类比”(analogy of culture value)为中国文化辩护,将引进的西方事物说成中国古而有之,将西方价值偷运进中国历史。

    第二时期为1899年至1912年,即梁启超自戊戌政变至辛亥革命爆发流亡海外那段岁月[6]。在这一时期,由于西学知识的增加,梁以一种新的国家主义而非文化主义的观点看待中西差异,将国家而非文化作为忠诚的对象,为了国家的强盛,他放弃了前一时期的文化综合主义,不再给他的西化主张“裹以儒家的糖衣”,终于彻底抛弃传统,认识到“中国的灾难并非来自对中国文化精华的背叛,也非来自对儒家经典权威的抵制,而正是由于坚持这种权威”[7]。然而,在此过程中,梁为调和历史与价值的冲突,继续努力维护中国与西方的对等,他宣称新儒学与中国新思想之间的联系与欧洲文艺复兴时期古希腊文化的复兴与现代欧洲思想之间的联系形式上是一致的,以此证明中国历史与西方历史走的是相同的道路。他将西方的耶稣与中国的孔子作比较,以使后者处于有利地位。他通过以政体为标准的国家与国家之间的比较代替中西文化的比较,消除自己对文化忠诚的责任[8]。并且,他还强调个人在历史上的作用,将西方文明说成是伟人努力的结果,以此削弱西方及其文化的声望。此外,梁还在抽象的潜能方面坚持中西平等,声称任何一件西方能做的事,我们也能做,有时会做得更早、更好[9]。

    基于以上分析,李氏认为这一时期梁启超虽然从文化主义转变到国家主义,但他并没有真正驱除他对文化忠诚的需求;他拒绝中国文化作为忠诚的对象,反而表明中国文化是他最担心和关怀的。梁的国家主义思想存在着内在的逻辑矛盾,既为历史感到自豪又要抛弃历史,既要赞美西方又要嫉恨西方。李氏指出,正是梁思想中存在这一内在逻辑矛盾,注定他一旦能够认为西方文明不可靠的时候,便转到一个新的立场上,即将文化的对等和国家的对等看作是中国对西方的基本要求,而第一次世界大战终于给了他这样的机会;梁在第一次世界大战后极力反对以西方文明取代中国文化,最后暴露了维护中西文化平等始终是他的一种内心需求[10]。

    第三时期自1912年至1929年梁逝世。这一时期实际上又分为1919年之前和之后两个阶段。在1919年之前的七年里,梁启超关心的是国家问题,在文化问题上大体沿袭前期的思想,仍汲汲于引进国家主义取代往日的文化主义,他心中旧有的萦绕不去的困惑仍在于“历史”与“价值”应该珍惜哪一个:身为国家主义者,他急于使自己的国家变得强大,勇于指出自己国家的错误,赞成采用国外曾证明的正确方法来补救;但同样身为国家主义者,他又必须信仰并保存中国的民族精神。当他强调保存国家的民族精神时,“历史”的观念超过了“价值”的观念,当他重视国家民族的生存和发展时,“价值”的观念又超过“历史” 的观念。为缓和他在西化主张中“历史”与“价值”的冲突,梁将中西文化的差别说成是“新”与“旧”的差别,指出西方所拥有的东西,并不是西方文化中所固有的,而是进化和适应的结果,西方只有 近代化,并无所谓西方化,以此说明中国取法西方也不过实现自己的近代化,不必对西方存受惠之心,从而把中国从文化的自卑心理中解救出来[11]。

    在1919年梁欧游归来至1929年他逝世的最后十年里,由于对战后欧洲的反思,梁重新评价西方,不再信仰进化论,不再恋慕西方,认为西方文明破产,在价值上回归中国传统,将中西文化纳入“精神”与“物质”的二分法中,以此达到“历史”与“价值”的调和。同时李氏又指出,在梁的“精神”与“物质”的二分法中,他并不完全排斥物质、排斥西方的科学,完全漠视西方,这是一种与早期不同的新的文化综合主义。在早期,梁对西方文明充满景仰,认为西方的贡献层次极高,中国必须接受。而在梁的晚年,他认为,西方带给中国的,与中国继承的传统相比较,只是较低层次的;中国需要欧洲,不只为使自己的文化更完整,更主要的是使自己在与其他文化的比较中更显伟大;中国接受西方,是屈尊纡贵,是对自己文化充满信心的一个显示[12]。

    如果撇开历史的真实性,李氏的上述分析的确新颖鲜明,合乎逻辑,富有吸引力。但遗憾的是,李氏书中表现出来的明显的“西方中心论”倾向,严重地妨碍了他对梁启超思想的研究。

    在探讨梁启超的中西文化观过程中,李氏运用“历史”与“价值”、“感情”与“理智”两组对应的概念,实际上预设了这样一个在本书中未曾言明的前提,即中国的传统文化(在李氏主要是指儒家文化)代表“历史”,它与近代文明(西方文明)是格格不入的,完全缺乏自我更新的活力,因此,凡是拒绝接受西方价值观,维护中国传统文化的,都是不合“理智”的“感情”行为。而近代西方文明则代表“价值”一端,是非西方国家的楷模,只有西方文明的冲击,才能把古老的中国从沉睡中惊醒,推动中国社会的进步,因此,凡是拥护接受西方文明和价值观的,都属“理智”行为。李氏的这一观点将中国传统与西方文明完全看作是对立的两极,不但忽视了中国传统文化的多样性、复杂性和内在的活力,同时也忽视了西方文化的变异性和差异性,这是一种典型的“传统—近代”二分法的思维模式[13]。由于受这一思维模式的束缚,李氏虽然颇有见地地指出梁启超的文化思想具有综合主义的特点,但始终只将它看作是梁逃避“历史”与“价值”冲突的一种努力,根本无意深究梁启超文化综合主义的内涵,具体考察梁所要塑造的新文化多大程度来自西方,多大程度来自传统,多大程度出自梁的创造,以及它在中国近代思想史的地位和意义,反而置梁一贯坚持的文化综合主义的事实于不顾,虚构梁经历了一个由离异传统到回归传统的过程。

    再者,为了把梁启超的思想纳入自己预设的框架里,李氏的论证充满牵强附会。例如,就戊戌维新时期的梁启超来说,他在中西文化对比中运用“文化发展形式的类比”和“文化价值的类比”,并非如李氏所说,全然是为了弥缝历史与价值、感情与理智的冲突,更主要的是为了便于引进西学,以此消除人们对西学知识的顾虑和排拒。关于此点,梁在当时就说得很清楚。1897年他在复严复的一封信中说道:“启超生平,最恶人引中国古事以证西政,谓彼之所长,皆我所有,此实吾国虚骄之结习。初不欲蹈之,然在报中为中等人说法,又往往自不免”[14]。至于李氏将戊戌变法失败后梁对中国与欧洲国家政体演变的探讨和比较,梁对欧洲中世纪黑暗历史的揭露,以及他对霍布士、边沁、孟德斯鸠、卢梭等西方历史人物及其学说在促进西方近代化过程中所起的积极作用的论述,和他对中国古代一些历史人物和思想的宣传,说成是梁在中国近代西化过程中为维护中西对等所作的一种努力,更是捕风捉影,空穴来风。检读李氏在这个问题上所证引的资料,诸如《新民说》、《中国之武士道》、《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《新英国巨人克林威尔传》、《各国宪法异同论》、《论中国学术思想变迁之大势》、《论学术之势力左右世界》、《近世文明初祖二大家之学说》、《子墨子学说》,等等,人们很难感受到梁的文章中有李氏所说的那层意思。同样,梁晚年主张以中国文化补西方文化之短,不但不表明他回归中国传统,并且也非李氏所说,是梁对“历史”与“价值”冲突的一种调和,它完全是战后世界文化思潮在梁思想中的一个反映。梁对战后欧洲社会主义革命的同情,同样也非如李氏所说,以此恢复中国文化的声望,证明西方文明处于崩溃之中[15],而仅仅是对欧洲社会的一种客观的观察,为中国社会未来政治寻找方向,而无意于以此贬低西方文化。在此,李氏所犯的一个失误是将梁的政治观与文化观混为一谈。

    与此相关的是,由于李氏将梁启超看作是一位完全被动维护遭受伤害的文化自信心的思想家,他便草率地将梁文章中存在的矛盾,如有时认为民主思想在古代不存在,有时又认为民主思想古而有之;有时说战争是文明之母,有时又说战争为文明之贼;有时强调个人在历史上的作用,倾向英雄造时势,有时又倾向时势造英雄;有时信仰唯意志论,有时又信仰宿命论,等等,都说成是梁在协调“历史”与“价值”冲突中所表现出来的矛盾,从而将梁看作是一个不合逻辑、矛盾百出的思想家。其实,李氏所云梁文章中的一些矛盾,并不一定反映了梁启超真实的思想,更与调和“历史”与“价值”的冲突无关。对于宣传家的梁启超来说,他在不同时期,或在同一时期,为达到宣传的目的,同时也由于他学问欲极炽,生性爱博无恒,所发言论存在自相矛盾,乃是极自然之事,诚若他本人所说,他的文章,立志“自求为陈胜吴广,无自求为汉高”,立意在“为椎论,为土阶,为天下驱除难,以俟继起者之发挥光大之。”因此,“启超于学,本未尝有所颛心肆力,但凭耳食,稍有积累,性喜议论,信口辄谈,每或操觚,已多窒阂。……非不自知其不可,而潦草塞责,亦几不免,又常自恕,以为此不过报章信口之谈,并非著述,虽复有失,靡关本原”[16]。“及其自发现而自谋矫正,则已前后矛盾矣”[17]。总之,作为宣传家的梁启超,他的大量文章并不是一位思想家的深思熟虑之作,这是我们在研究梁启超思想时必须加以注意的。

    然而,尽管李氏书中存在这样的弱点,但李氏作为研究近代化和文化问题的优秀史家和一位富有创见的思想家,他对梁启超思想所作的分析和描述仍不乏独到之处。例如李氏指出梁在文化综合过程中曾运用了“文化发展形式的类比”和“文化价值的类比”,便是对梁启超思想和行为的一个精确概括。而他对文化主义和国家主义思想与梁启超中西文化观之间关系所作的分析,更是提出许多真知灼见,不但有助于我们认识梁启超文化思想的变化,而且对我们研究与近代中西文化相关的问题,诸如中国近代的文化保守主义和文化激进主义,也不无启迪。并且,更为重要的是,《梁启超与中国近代思想》一书作为海外一部最早研究梁启超思想的专著,他所提出的问题不但是研究梁启超思想不能回避的,而且也是中国近代思想史上一个带有全局性的问题。面对古今中外的思想和文化,梁启超是如何选择的,他遇到什么样的困惑,他又是怎样解决这些困惑的,梁是否如李氏所说毕生欲将中西拉平以图调和历史与价值的冲突,这些问题不但是梁启超所经历的,而且也是他同时代的人所共同面对的。也正是由于此,不管人们对李文森书中的观点是赞成还是反对,《梁启超与中国近代思想》迄今依然是人们研究梁启超思想和中国近代思想的一本必读书,人们依然不能完全绕过40多年前李文森所探讨的问题。

    (二)

    张灏的《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》(以下简称《过渡》)一书,系由博士论文改写而成。全书除前言外,共分十章,于1971年由哈佛大学出版[18]。

    《过渡》一书对梁启超思想的研究,从内容来看,基本上沿着李文森在《梁启超与中国近代思想》一书中提出的问题,着重探讨1890—1907年间梁启超的中西文化思想,但在研究方法与观点上却与李文森迥然有别。

    首先在方法论上,《过渡》一书摈弃“冲击—回应”和“传统—近代”研究模式,主张应重视中国内部的发展,建议学者们在研究19世纪的中国思想时,最好采用马克斯·韦伯(Max Weber)的“设想参与”(imaginative participation)的方法,把自己放在当时儒家文人学士的地位。换言之,作者主张采用“中国中心观”(China-Centered approach) 的研究方法。他批评“冲击—回应”模式过分强调外部的影响,忽视了中国传统的复杂性和活力,指出在自1840年中西接触以来的半个多世纪里,西方对中国思想的冲击是有限的,主要局限在通商口岸中少数一些没有传统功名的士人,而象陈澧、朱次琦、朱一新、和王闿运这样一些重要的思想人物,很少显示出有西方影响的痕迹。西学在中国没有象在日本那样,立刻引起知识分子的强烈反应。西学与中学产生革命性的接触,那是在戊戌维新运动开始之后的事情。就晚清的中国知识分子来说,他们主要还是根据儒家传统沿袭下来的关怀和问题,来对西方作出回应的。有鉴于此,作者特意在本书第一章“思想背景”中,对汉学和宋学、古文经学和今文经学、程朱学派和陆王学派、桐城学派和经世致用学派在晚清的发展作了详尽的分析,并在第二、第三章分别指出,上述学派与西学一道,构成康有为和梁启超思想的一个重要渊源。

    具体落实到对梁启超中西文化思想的研究,张灏先生将梁分为1898年之前和之后两个时期。对于1898年之前的梁启超,作者从梁启超在1896和1897年拟定的两份教学大纲《万木草堂小学学记》和《湖南时务学堂学约》入手,指出从这两份教学大纲的内容来看,梁启超的社会政治思想和人格思想已明显地受到西方思想的重大侵蚀,大纲中的修身、穷理、经世等纲目,起因和形式是儒家的,但精神却发生了蜕变,如修身不再以实现儒家的“仁”的道德思想和内圣外王的人格理想为目标;穷理摆脱了伦理学意味,而只成为一种单纯的求知活动;经世除了参与公职外,更突出改制的意义,并引进西方“群”的概念,提出政治整合、大众参与和民族国家这样一些近代内容,但作者对李文森所说的历史与价值的冲突的观点表示不能苟同,指出梁启超这一时期并没有象李氏认为的那样,理智上疏远了本国文化传统,由于历史原因,感情上仍依恋本国文化。事实是梁在排斥传统的某些方面时,他在理智上仍认同其它一些方面。比如他在传统文化中找到的古代法家的富强思想和墨子的博爱思想,便与西方的一些价值观一样具有普遍价值和现实意义。并且,对儒家来说,他也不是对它所有的道德价值观失去信仰。在他看来,中国文化传统不只等同于儒家传统,即使是儒家学说,本身也有许多不同流派。因此,梁对传统始终抱有辨别力。然而,作者同时也坦认,就这一时期梁的保教思想和传教思想,以及他对中国传统文化所作的一些过分的肯定来看,李文森对梁启超的理解是正确的,它们确呼反应了文化危机时代梁启超对中国文化认同问题的关注和维护文化自信心的心理需求,多少表现出一种历史情结[19]。

    对1898年之后的梁启超,作者不被他的一些激进言词所迷惑,不赞成李文森将他描写成一个文化革命论者,说他这一时期彻底摈弃了中国文化传统,只认同来自西方的价值观。作者指出,梁氏当时所说的“道德革命”与五四时期所说的不是同一个东西,它既不是全盘接受西方的道德价值观,也不是全盘排斥传统的道德价值观,而是对两者的一个选择综合。梁启超本人对“新民”一词中的“新”字作过明确解释,提醒人们应从两方面理解:一方面指淬历其所本有而新之;另一方面是择其所本无而新之。在他撰写《新民说》,宣传西方公德思想时,梁对传统私德的信仰在许多方面也是确实无疑的。至少在他看来,儒家那套有关修身养性的方法,对培养新民的人格理想仍然是有用的。他反对将儒学奉为国教,并不是因为儒学毫无价值,而是出于宗教对现代国家和社会功用的实际考虑,担心它阻碍思想知识的传播和发展,挑起宗教战争,危害国家安全。总之,“梁启超决不是象他这一时期有时看来的那样,是一位激进的文化革命论者。如同中国文化传统在他看来是复杂多变的一样,他对中国文化传统的态度也是复杂多变的,有时由真实的理智判断来决定,有时出于说教的考虑,有时还不自觉地受保留文化认同需要的影响”[20]。

    为了具体揭示20世纪初梁启超的中西文化思想,张灏先生还在第六章以“新民”为题,对梁启超在《新民说》中提出的新的公民理想的来龙去脉和内涵进行逐一考察,并将它与儒家内圣外王的人格理想和西方资本主义国家的公民理想进行比较,认为梁启超的新的公民理想与儒家的人格理想相比较,至少有以下几点不同:首先是谈论的要点不同。儒家的人格理想只适用于社会中的道德精英分子,也就是他们所说的“君子”。而梁启超的新的公民则是对国家内的每个成员而言。其次,儒家人格理想中的君子和梁启超所说的新的公民,虽然都有参政思想,但参与的方式是不同的。在公民那里,政治参与以行使选举权的形式出现;而在儒家的君子那里,政治参与采取仕途或非正式地方领导的形式来实现的。因此,公民的政治参与是向国家的所有成员敞开的,而儒家的人格理想却包含着将国家中的大多数成员排除在政治参与之外,即儒家人格理想的另一方存在着一批不享有政治权利、被迫服从少数道德精英分子领导的平民。就此而言,儒家的人格理想基本上是精英主义,而梁启超的新的公民理想实际上是平等主义。其三,梁启超所说的新的公民有明确的国家主义思想,一个公民最终的忠于对象是他的国家和人民。而儒家人格理想中所要求君子忠于的对象则是模棱两可的,一个儒家君子应该忠于他的国家 还是他的家庭,应该对统治者尽忠,还是对儒家的道德理想尽忠,以及这两者之间是否存在冲突,所有这些都没有予以明确说明。其四 ,儒家的人格理想和梁启超的新的公民理想虽然都有为国家和社会奉献的内容,但在如何作出奉献上,两者的看法相差很大。对于一个儒家君子来说,只有一条途径,那就是做官。而梁启超则从广义的社会功利观出发,认为一个 公民可以通过各种不同的途径为社会和国家作出他的贡献。换言之,在他的公民人格理想中,具有近代职业专业化和职业奉献思想。其五 ,梁启超 在新的公民理想中提倡一种非道德的人格理想,如他所说的进取冒险精神、尚武精神、竞争思想,这些都与强调谦虚、平和的儒家价值观格格不入,是儒家人格理想中所不具备的。

    至于梁启超的新的公民理想与近代西方资本主义国家公民的区别,作者认为主要在于:在西方民主国家的公民那里,社会的我与个人的我之间存在着一种紧张关系,而在梁启超的新的公民理想中,这种紧张关系则是不存在的。他说,西方民主国家的公民本身虽然也是一个复杂的概念,但大体由西方遗产中的三种文化传统构成:一是来自希腊的参与思想;二是来自希伯来的奉献思想;三是来自罗马基督教的个人本位思想。这样,西方民主国家的公民就包含了一个两重性的我——社会的我和个人的我。每个公民既有为国家和社会尽义务的职责,同时也被赋予由公民自由权利制度所保护的不可侵犯的个人权利。他们被认为既是社会上的人,也是一个单个的人,既在社会之中,又在社会之外,社会的我与个人的我之间始终存在紧张关系。而这种紧张关系对西方民主国家公民的形成不但不是有害的,而且是有益的。然而,梁启超的新的公民理想则不然。在他那里,突出强调的是集体主义,社会的我几乎完全掩盖了个人的我。当谈到西方个人自由权利问题时,他经常只将它等同于克己和束性,个人的我只在有助于实现社会义务的前提下才有它的位置,与西方民主国家公民崇尚的个人主义思想无缘。总之,他的新的公民理想更接近于以集体主义取向为核心的古希腊的国民,而不接近于以个人主义为重点的近代西方民主国家的公民[21]。

    对梁启超的新的公民思想在中国近现代史上的地位和意义,作者予以高度评价,认为梁启超在继承晚清儒家经世致用传统基础上提出的一系列新的人格和社会理想,不但为当时对立的革命派所接受,而且被“五四”一代的新青年知识分子所继承,在中国现代新传统主义、自由主义和共产主义思想中均占有一席之地,“成为20世纪中国思想运动的一个重要的永久的成分”,“对过去半个世纪里的各个思想流派的绝大部分中国知识分子有着持久的魅力,甚至在今天,仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分”[22]。作者甚至因此断言,在从传统到近代中国的文化的转变中,19世纪90年代中期至20世纪最初几年发生的思想变化,可看作是一个比五四时期更为重要的分水岭。

    再者,与李文森不同的是,张灏先生对梁启超思想的多变和矛盾也多抱理解态度,坚持将梁的政治观和文化观区别对待,从梁多变的政治言行中揭示出他思想的连续性。对于1903年之前梁启超在政治观上表现出来的矛盾,张灏先生认为这是由于梁在国内参加的那场改革运动在思想意识上就不是单一的,其中既有温和的改良主义者,也有政治激进主义者,自上而下的改良思想和推翻满清王朝的革命思想同时并存,这种情况直接导致了梁在流亡海外的头几年里在革命与改良问题上继续举棋不定。他一方面对革命排满持有保留态度,但同时认为它是必要的;他既愿与革命党人合作,但又不愿离开改良派阵营。1902年,他创作的政治小说《新中国未来记》中的两位主人公,黄克强与李去病关于革命与改良、民主共和与君主立宪的争论,就反映了他本人的这种矛盾心理。基于这种同情理解,张灏先生表示,不能将梁氏的这些矛盾言行看作一种政治机会主义,它的每一方面都反映了梁启超思想的真实一面,是他政治观中固有矛盾的一个发展[23]。

    张先生还认为,促使梁启超1903年政治观发生重大转变的根本原因是他对“国家理性”的日益关注,或者说是他的国家主义思想。正是从确保国家生存和安全的理性行为出发,梁启超从前一时期拥护自由主义的立场上退却下来,强调权威主义和国家主权,强调有机统一和秩序,甚至一度与“开明专制”调情。国家主义思想还促使他在民族主义问题上坚持反对革命排满的主张,提出革命排满的口号对中国这样一个多民族国家的统一来说是有害的,不利于“外竞”。最后,国家主义思想还导致他反对孙中山的民生主义,坚持认为处在与西方经济帝国主义竞争时代,“吾之经济政策以奖励保护资本家并力外竞为主,而其余皆为辅”[24]。总之,在接着的几年里,梁启超的政治态度完全由他的国家主义思想所支配。但作者同时指出,伴随梁启超1903年出访美洲出现的明显的国家主义思想,并不代表一个新的起点,而是他思想中已潜伏的某些基本倾向的一个终极发展[25]。

    同样,对于1903年之后梁启超对儒家道德哲学重新产生浓厚兴趣,强调传统私德的重要性,张先生也不认为这意味着梁放弃了前一时期宣传的公德思想而回到儒家传统上来,指出梁所说的私德与传统儒家的修身思想有着本质的区别。首先,儒家修身思想中用来说明人性和世界本质的一些抽象概念,诸如“理”、“气”、“性”、“太极”等,被彻底抛弃,由现代的物质科学和精神科学取代;梁只是有选择地吸收儒家修身思想中的一些方法技巧,如辩术、立志、存养、省察、克己、主静、主敬等,目的是要实现一个以内心和行动主义为取向的人格,这与他提倡的新的民德和政治价值观并无冲突。再者,梁启超强调私德,并不是以道德为取向,实现儒家的内圣外王的人格理想和仁的道德标准;他在这一时期着重宣传个人对国家、对社会的义务,强调尚武精神,这些不但与他前一时期提倡的新的公民理想没有任何的割裂,而且还是一个发展,与同一时期他对国家理性的日益关注相吻合[26]。

    除重视梁启超前后思想的连续性外,张先生还注意到他与革命党人之间的一致性,指出梁启超与革命派同属于资产阶级内部的两个不同的派别,他们思想上的一致性远胜于他们表面上的一些分歧。比如革命派虽然强调反满为中国近代民族主义的主题,但他们最终是否会同样严肃地就梁启超的近代中国国家观进行辩论,这是很值得怀疑的。再如,他们对西方社会主义的意义彼此可以有不同的看法,并在土地国有化问题上展开辩论,但他们两者最终都接受国家社会主义思想却是一致的。又如,他们虽然在建立什么样的政治制度上存在分歧,一个提倡共和主义,一个倾向君主立宪,但他们都信仰政治参与是组建国家的办法这一基本的民主思想。张先生的结论是,梁启超与革命派在基本的社会目标方面分歧很少,而在有关人格理想上的分歧则更少;他们的分歧主要落在实现这些目标的方法上,即主张采取革命手段,还是通过改良途径[27]。

    张先生在《过渡》一书中对梁启超思想所作的上述分析,与李文森的《梁启超与中国近代思想》一书相比,确乎不如后者鲜明、动人,有些观点甚至有点调和主义的味道。但作为一部研究梁启超的思想史著,笔者以为,张先生的观点无疑比李文森客观、公允,更接近一个真实的梁启超。如他对梁启超前后思想的连续性和梁与革命党人在思想上的一致性的分析,就深具洞悉力,既不同于李文森书中的观点,也与张朋园先生1964年出版的《梁启超与清季革命》一书中的看法迥异。而他对梁启超思想渊源及中西文化在梁的新民理想中的位置和相互关系所作的梳理,则更是具体而坚实,颇具说服力,弥补了李文森在《梁启超与中国近代思想》一书中没有做的工作。总之,《过渡》是一部难得的熔思想性和求实精神于一炉的优秀思想史著,同时也是海外研究梁启超思想的一部力作。

    该书存在的不足,笔者以为有以下几点:

    第一,对梁启超思想演变的分析,只是从思想到思想,完全忽视了当时的社会政治背景。固然,作为思想史研究来说,一般总重视从思想背景来探讨一个人的思想转变,这是合乎常理的,但仅仅从思想到思想,又是很难解释一个人的思想演变的,这对社会和政治都处在剧烈变动中的中国近代思想人物来说尤其突出。比如作者用国家主义思想便很难解释1903年梁启超思想的转变。倘若果真象作者所分析的那样,国家主义思想是促使梁在1903年放弃革命和民主共和、转向改良和君主立宪的主要原因,那么人们不禁要问,国家主义思想为何在早些时候没有对梁思想的变化产生影响呢?事实上,梁在1903年的变化固然与他的家主义是思想有一定的联系,但主要还是由其它原因促成的。诸如游历美国的观感、保皇与革命两派关系的恶化、师徒关系,以及革命派内部发生的纠纷,等等,都曾对梁的变化产生过影响。作者在分析梁启超思想的演变时,根本不提它与当时发生的一些重大历史事件的关系,这不能不说是一个缺陷。当然,这一缺陷并不限于张灏先生一人,而是海外思想史家研究中国近代思想史的一个通病。

    第二,在注意到梁启超思想连续性的同时,忽视了他思想中存在的不连续性。张先生从梁复杂多变的言行中揭示出他思想的连续性,在当时确乎深具洞悉力,但张先生以梁启超国家主义思想的一贯性忽略梁前后思想发展中实际存在的不一致性,认为梁在1903年的思想转向与前期没有任何割裂,甚至还是一个发展,这就走向了另一个极端。事实上,无论是从政治观还是从文化观来看,梁在1903年前后表现出来的不连续性都是显而易见的。就政治观来说,梁在1903年之前倾向民主共和,在要否用暴力革命推翻清王朝问题上举棋不定,而在1903年之后他终于打定主意,放弃暴力革命,主张君主立宪。就文化观来说,在1903年之前倾向以激烈手段打破传统文化的束缚,引进西方资本主义国家的道德价值观来直接改造全体国民,而在1903年之后则态度转趋缓和,不再宣传直接新民,转而提倡传统私德,主张通过儒家那套修身养性学说来实现新民。对于梁启超思想上的这一转变,不但当时的革命派指责他思想倒退,出尔反尔,甚至连不久前抱怨他过于激进的黄遵宪也认为梁走过了头,指出:“公自悔于功利之说、破坏之说之足以误国也,乃壹意反而守旧,欲以讲学为救中国不二法门。公见今日之新进小生,造孽流毒,现身说法,自陈己过,以匡救其失,维持其弊可也。谓保国粹即能固国本,此非其时,仆未敢附和也。”并说:“言屡易端,难于见信,人不苟信,曷贵多言”[28]。总之,在梁启超思想的演变中,既存在连续性,同时也存在着不连续性。

    第三,在探讨梁启超的思想背景中,作者对西学和传统文化的影响作了充分的阐述,但低估和忽视了明治时代日本思想文化在其中的份量。对于明治时代日本思想文化对梁启超的影响,作者认为前者只是在一些实际问题上或者说工具价值层面上对后者有些影响,如梁为宣传他的道德和政治理想而写的一些人物传记和小说,都是因为受了当时日本盛行的“政治小说”的鼓励和启发,他对立宪政府组织结构的设想不同程度地受到小野冢喜平次氏、穗积八束、笕克彦、美农部等日本思想家的影响,他对国家财政问题的一些思考部分也来自日本,但在基本的道德和社会政治价值观方面,日本思想并没有单独对梁构成重要的影响[29]。笔者以为,张先生的这一判断是有待商榷的。出于实际考虑的工具价值观与基本的道德和社会政治价值观固然属于两个不同的思想层面,但两者之间又不是完全割裂的,在一些与实际考虑相联系的工具价值观背后往往有其相应的道德和社会政治价值观。“政治小说”作为一种写作方式,固然只有工具价值,但象诸如有关政府组织结构、国家财政等问题,人们就很难说它们不与一定的道德和社会政治价值观相联系。因此,承认明治时代日本思想文化在工具价值层面对梁的影响,但同时又不承认它在基本的道德和社会政治价值观方面的影响,这在方法论上是存在问题的。并且,实际情况也不支持张先生的观点。检读梁启超流亡日本期间所写的文章,我们发现他在基本的道德和社会政治价值观方面受到日本思想界的影响是确凿无疑的。例如,梁到日本不久,就十分欣赏日本文部省颁布的中学生伦理学课程中所规定的内容,批评中国传统伦理“其范围甚狭,未足以尽此学之蕴”[30]。至于梁后来在宣传西方文化和思想中表现出来的集体主义和国家主义倾向,也与福泽谕吉、加藤弘之、德富苏峰等日本思想家的影响有关,并与当时日本政治生活中表现出来的强烈的中央集权和民族主义倾向不无关系。而梁在《新民说》中宣传的尚武精神,更是与日本的武士道相吻合。甚至在梁对中国传统文化的认同中,如他对王阳明心学和佛学的推崇,我们也可以看到日本思想界影响的痕迹。

    在探讨日本思想界与梁启超思想之间的相互关系中遇到的另一个问题,是如何评价日文的西学译著对梁启超思想的影响。如所周知,本世纪初梁启超接受西学很大程度是通过日文的西学译著实现的,但当一种思想从一种语言译成另一种语言时,往往存在不同程度的篡改和失真,这对东西两种完全不同的语言和文化体系来说更是如此。正是在这一意义上,翻译实际上也是一种阐释。而由此产生的一个问题是,梁阅读的日文西学译著是否存在阐释,以致影响了他对西方思想的理解?其影响程度又是如何?要回答这一问题,就必须对西方原著与日文译著以及梁的著作三者之间作仔细的比较。这虽然是一件难度很大的工作,但它无疑是我们解决这个问题的唯一正确的方法。张先生在著作中并没有尝试做这一工作,认为“这是一个目前不能予以确定回答的问题,社会科学家和思想史家们还无法确切地知道语言和思想两者之间的复杂关系,也没有任何有关论述日本西方译著的作品能以确定的方式帮助我们回答这一问题”[31]。在此,张先生提出了问题,又在问题面前退却,这不能不说是一个遗憾。笔者以为,鉴于流亡日本的十余年是梁思想变化最大的一个时期,除西学和传统因素之外,明治时代日本的思想文化与梁思想之间的关系应成为我们今后研究19世纪末20世纪初梁启超思想的一个突破点。

    第四,截取1896—1907年的梁启超作为研究对象,这是本书的一个最大缺陷。对张先生来说,他之所以这样做,是因为他认为这十年是中国思想文化发生转型的一个关键时期,是一个比五四新文化运动更为重要的分水岭,而梁刚好是这一过渡时期的代表性人物,他塑造的国民理想对半个世纪来各个思想流派中的绝大部分中国知识分子都有着持久的吸引力,是今天的中国共产主义价值体系的一个重要组成部分。换言之,张先生把梁启超当作他用来说明1896—1907年这一文化转型期的一个中心人物,他关注的似乎不是梁启超,而是那十年的转型期。但笔者以为,以梁启超这样一个代表人物来说明那十年文化转型期在中国近代思想史上的地位,总给人一种不踏实感。人们总不免要怀疑梁启超的思想是否具有这样的代表性:他的思想就是这十年转型期中国知识分子思考的问题?他的思想认识就是当时中国知识分子的一个共同看法,具有普遍性?诸如此类的问题,笔者以为作者是很难作出肯定的回答的。并且,作者显然也高估了这十年转型期在中国近代思想史上的地位。固然,19世纪90年代中期开始的维新运动在思想上开启了对传统人格理想和社会道德价值观的变革,促使传统士绅阶级发生分化,但戊戌维新运动(包括20世纪初年)作为中国近代史上的第一次思想解放运动,只是中国文化由传统向近代过渡的一个开端,而不是一个比五四新文化运动更为重要的分水岭。作为开端,那十年的转型期虽然将一些与中国近代思想文化相关的问题提了出来,但由于人们当时思想认识的局限和关注的焦点仍在于制度的变革,许多的思想文化问题并没有作认真深入的探讨,因此在当时传统士绅和近代知识分子之间以及知识分子中虽然出现了思想交锋,但这种思想交锋远不如后来激烈、广泛(普遍)、影响深远。1896—1907年在中国近代思想史上的地位,与后来的五四新文化运动是不可同日而语的。至于梁启超塑造的国民理想,虽然在20世纪初年对后来的五四知识分子如胡适、鲁迅、郭沫若,以及毛泽东有过思想上的影响,但五四一代宣传的人格理想和中国共产主义的价值观是否与梁的国民理想存在张先生所说的那种关系,这也是很令人怀疑的。

    如果说张先生截取1896—1907年的梁启超作为研究对象,对探讨这十年文化转型期尚有其一定的合理性的话,那么,对研究梁启超思想来说,就是很不妥当了。19世纪末20世纪初虽然是梁在中国近代思想上最有影响力的一个时期。但同时必须注意到的是,这一时期并不是梁个人思想在各方面都达到最为成熟的时期。倘若不是仅仅依据宣传产生的轰动,而是从严格意义上的思想发展来考察的话,那么梁晚年的一些思想,诸如学术思想、中西文化思想等,都较这一时期深刻,而且即使是在社会政治思想方面,梁在1907年之后也不是毫无发展变化。总之,截止1907年,梁启超的思想并没有完全定型,完成由传统到近代的过渡,他此后在历史上也没有完全失去思想的影响力,1907年在梁启超思想的发展中没有任何特殊意义。因此,作者以1907年《新民丛报》遭火停刊作为下限终止对梁启超思想的讨论,这对研究梁启超思想来说,未免有些草率,以致他的研究给人留下一种不完整的夭折感。

    (三)

    黄克武的《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》(以下简称《选择》)一书,系近年海外研究梁启超思想一部颇有影响的新作,于1994年由台湾中央研究院近代史研究所出版。

    《选择》一书,约十余万字,共分八章,试图以《新民说》为基本史料,重新诠释梁启超在清末的思想变迁及意义。据作者在本书《自序》所云,本研究只是作者研究中国近代思想史整体计划的一个初步成果,作者希望探索的根本问题是辛亥革命前夕中国思想界的整体状况,或者说当时思想的光谱,梁氏思想只是其中的一端。本书对梁启超思想所作的讨论,的确体现了作者的这一意图。

    在本书第一章“导论”中,作者一开始就指出,在19世纪末20世纪初中国知识分子探索如何修改自身的文化传统以促进国家的现代化过程中形成了一个复杂的思想光谱,其中有两个较重要的不同倾向,在光谱的一端比较强调渐进革新,而光谱的另一端则比较强调激烈变革,清末民初之时这两者分别以改革派(或立宪派)与革命派为代表。黄先生认为,这两种不同的类型可以美国汉学家墨子刻(Thomas A.Mortzger )所提出的“转化”(transformative approach)和“调适”(accommodative approach)的分析架构来概括。转化类型接近于西方宗教史上的“宗教派”(sect type)和钱穆所说的中国思想史上的“经术派”,他们主张以一套高远的理想彻底改造现实世界,以达到全面改革社会弊端的目的,他们多以为历史有两个阶段,一为完全成功的将来或当代的欧美社会,一为彻底失败的当代中国,而历史上成功的例子使他对理想的实现总持乐观态度,近代中国的革命派就属于此一类型。调适类型则接近于西方宗教史上的“教会型”(church type)和中国思想史上的“史学派”,他们不只看理想而不顾现实,主张小规模的局部调整或阶段性的渐进改革,反对不切实际的全面变革,近代中国历史上的改革派就属于此一类型。

    根据转化与调适这一分析架构,作者对以往海内外的中国近代思想史研究进行反思和总结,认为以往的研究被框在一个所谓的“革命典范”的研究取向之内,肯定转化而贬低调适,直至80年代以后这种倾向才有所转变,愈来愈多的学人开始肯定调适取向。作者称80年代以后出现的这种由“肯定革命”到“推崇改革”的转向为中国近代史研究上一种典范性的转变(paradigmatic change),它使学者可以从一个崭新的角度重新检讨许多清末以来的史事[32]。而梁启超作为中国近代改革派的一位代表人物,也就合乎逻辑地成了本书的研究对象。

    本书的第二章开始具体进入对梁启超思想的探讨。在这一章里,作者着重讨论1902—1903年间梁所撰《新民说》的创作背景和影响,指出梁氏的《新民说》首先是清末十年间以“开民智”和“新民德”为目的的启蒙思潮的一个组成部分,它与梁当时在从事政治活动中所遭遇的困难和失败有着密切的关系,戊戌变法和勤王运动的失败使梁深刻地认识到以宣传来启发民智的重要性。其次,它与中国传统“主知主义”(intellectualism)的思想模式,也即林毓生所说的“藉思想、文化以解决问题”的思想模式,有着思想渊源关系。再者,梁流亡海外后所接触到的西方和日本的观念,也对他撰写此文产生重要影响。关于《新民说》在思想界的影响,作者认为,对当时的中国知识分子来说,梁氏在《新民说》中所表现出来的“革命”精神以及他对中国文化缺点的批判和对西方文化优点的宣传是最吸引人的部分,而《新民说》中所蕴含着的保守和调适的主张没有受到重视。但作者以为,正是《新民说》体现的后一部分的思想是“深具价值而值得作详细的研究”[33]。

    在本书的第三、四、五、六四章中,黄先生分别从目标、知识、现实世界(包括宇宙、人性、中西历史和现实困境和希望)与达成目标的方法等四个方面,重新解读《新民说》。他认为,梁追求的目标是从历史之中引伸出来的实际理想,他认识到历史是一个善恶交杂的过程,人性也有为善作恶的两种趋向,因此人类只能在不完美的世界之中力求改善,目标不能过于高远。在群己关系上,梁氏一方面重视个人尊严,另一方面又希望达到群体利益与个人利益的平衡,他心目中的理想社会是一个象英国那样的民主与法治的社会,而非集体主义和权威主义的社会。梁对知识的看法虽有一部分悲观的成分,但整体来说他和绝大多数的中国思想家一样倾向“乐观主义的认识论”,他认为知识有两个主要的来源,一是个人直接取得,二是间接得自中西圣哲或民间俗语等。就知识的分类而言,他以为可分为德与智两类,德指道德知识,智则包括历史、科学与哲学等。因此,梁氏既不是一个科学主义者,也不是一个纯粹的达尔文主义者,“在他的思想中为了达到目标,不但要吸收西方科学与其它知识以提升民智,同样重要的是必须要依靠传统学术以培养民德”[34]。在对现实世界的观察上,梁对人性的认识某种程度上有“幽暗意识”,对人性的弱点和阴暗面有深刻的体认,但同时梁对人性又不完全悲观,中国传统人人可以成圣的观点至少有一部分在他的思想中仍然存在。在历史观上,梁并不限于达尔文主义,他认为影响历史演变的因素是多元的,其中包括自然因素、人为因素与历史的潮流。对于西方和日本的历史发展,梁虽然认为西方历史也有黑暗时代,日本在经济发展与社会道德提升两方面上没有与政治的进步相呼应,但他对西方和日本的了解,总的来说充满理想化的倾向,从而使他强烈地感觉到中国的缺陷和中国未来应该努力的方向。对中国传统,梁虽然不完全只注意到缺点,也看到一些长处,但整体来说他认为中国传统是每况愈下,相对于西洋文化对人性的提升,中国文化越来越局限于人性的弱点。对于中国当前的困境和希望的渊源,梁认为外患并不是造成中国困境最根本的原因,根本原因在于中国的民德民智民力存在问题,因此中国希望的源泉也就在德智力三方面努力,也即他所说的新民。对于实现新民这一目标的方法,梁访美以前倾向以激烈方法彻底破坏一切阻碍,再以一套新的道德观念改造全体国民;访美之后则开始支持保守、渐进的调适主张,不再强调直接新民,转而重视儒家式的个人修身,主张透过精英分子形成的“中等社会”作为改革的先导,并反对滥用群众运动。

    基于以上的诠释,黄先生最后总结说,梁启超《新民说》中的思想内涵有以下三个十分凸出、而又往往受到误解的特点:第一,他具有相当强的幽暗意识,对人性的黑暗面有深刻体认。第二,他对个人自由有很根本的尊重,就此而言,他的思想类似于弥尔(即穆勒,J.S.Mill)主义,而与卢梭、黑格尔、马克思的民主传统不同,并与集体主义或国家主义异趣。第三,他的观点一方面固然受到西方思想的影响,但另一方面与中国传统有密不可分的关系,梁对自我的尊重基本上是从儒家传统中来的。三者结合在一起,彼此连系,相互增强,构成梁调适思想的基本特色。

    在本书的第七、八两章,黄先生将梁氏所代表的温和渐进的调适思想与谭嗣同、孙中山主张的激烈变革的转化思想进行比较,从中显示梁启超调适思想在中国近代思想史上的意义,以及梁当时不能与革命派合作的思想原因。作者认为,谭嗣同的思想取向在知识上和历史观上与梁有相同之处,两人都有“乐观主义的认识论”与“主知主义”的想法,相信真理是可知的,并且认为一旦掌握真理,必然可以付诸实行;两人都将历史视为一潮流,朝向一自由、平等、民主的理想社会发展;而在此潮流之中,西方国家有“正常”的发展,中国则是“病夫”。谭、梁两人思想的区别主要在于:在目标方面,谭氏较高远并重视群体,梁则较平实而更侧重于个人;在知识方面,谭氏以科学为基础建立一完整系统,梁则系统性不那么强,并以为在科学范畴之外尚有道德涵养的世界;在人性论方面,谭氏主性善,梁则有较强的幽暗意识;在对现实的态度上,谭氏较激烈,主张打破三纲、推翻满清王朝,梁氏则较平缓,他肯定儒家传统,主张由君主立宪过渡到共和;在方法上,谭氏倾向流血革命,要从平天下做起,梁氏则支持和平改革,以个人的修身为齐家治国的基础。谭氏与梁氏两人的思想差异代表了晚清复杂思想光谱的两端。而孙中山则处于这两端的中间,他与梁的异同在于他们共同具有一些转化观念,但梁的思想后来发展为调适为主而转化为辅,孙中山的思想则以转化为主而调适为辅。具体表现在在终极目标和对传统的态度上,孙、梁两人都有相同和类似之处,但孙对人性的看法较乐观,类似谭嗣同,以为个人可以超越一己的私利而贡献于理想,可以达到“大公无私”的境界,在知识方面孙中山也是如此,以为人类可以了解公理并能建构一完整的思想体系,作为改造世界的基础。基于这样的人性论和知识论,孙对民主的构想很接近卢梭的“总意”式的民主,不但强调“真平等”是民主的基本立足点,甚至希望建立一个全为“良政党”的政党政治,实现“没有政客”的民主,让民意充分展现。为实现这一理想,他所采取的手段也较激烈,主张以“先知先觉”来鼓舞民气并发动群众运动,再以革命行动推翻满清,建立民主共和政体。孙与梁思想上的这些歧异是他们不能合作的一个重要因素。同时作者还认为,梁氏《新民说》中所表现出来的调适思想,对西方思想中的“三个市场”的认识虽然没有达到西方的标准,但较谭嗣同和孙中山所代表的转化思想,无疑较接近西方的资本主义、自由民主政治和思想上的多元主义。梁氏所代表的调适思想和辛亥革命与五四运动的思想是针锋相对的,而与反对五四运动的新儒家思想有较深厚的关系。梁的调适思想之所以在20世纪初的思想抉择关头被大多数的人所抛弃,则是由于“救亡压倒了调适”[35]。

    对于黄先生所做的上述研究,笔者在此不作全面评论,只就书中的两个重要问题谈些个人的看法,以与黄先生商榷。

    第一,关于“调适”和“转化”问题,这是黄先生在本书中的一个最根本的分析架构,

    笔者以为,用这一架构分析近代中国的改革派和革命派,貌似合理,实则完全错误。中国近代历史上固然有改良与革命两派的区别,一派主张渐进改革,一派主张采用激烈手段,但两派的思想绝非黄先生的调适和转化分析架构所描述的那样截然对立,代表了清末思想光谱的两个极端。在清末,无论是以康梁为代表的改良派(立宪派),还是以孙中山为代表的革命派,他们作为资产阶级内部两个不同的派别,正如张灏先生在《梁启超与中国近代思想的过渡(1896—1907)》一书中所分析的那样,他们思想上的一致性远胜于他们表面上的一些分歧。事实上,黄先生在努力揭示梁启超所代表的调适思想和谭嗣同所代表的转化思想的根本区别过程中,也不得不承认两人思想之间的一致性,如乐观主义的认识论,主知主义,潮流的历史观,尤其是梁启超与孙中山之间的一致性;而他们中的有些差异,也只是程度有所不同罢了,如在对科学的信仰和集体主义等问题上。在笔者看来,他们之间之所以会出现这样一些一致性,根本原因就在于,无论是梁启超,还是孙中山,他们当时都以改造旧社会,追求建立一个新中国为目标,同时他们又面对同样的历史背景,这就决定了他们具有一些相同的思想模式。而被黄先生引以为转化思想代表人物的谭嗣同,恰恰也证明了这一点。众所周知,就当时的政治派别来说,谭氏属于维新派,并不属于主张用暴力推翻满清王朝的革命派。笔者以为,谭嗣同之所以有黄先生所说的那些本应属于革命派的“转化”思想模式,这是因为变法维新运动所要变革的内容和所要达到的目标,对封建的满清王朝来说,在当时实也等于革命。惟其如此,倘若我们检读同一时期康有为、梁启超的文章,肯定也能找到一些与谭相同或相似的思想倾向。因此,对于中国近代改革派和革命派之间是否存在黄先生所说的两种截然对立的思想模式,笔者是很感怀疑的。

    其次,在调适和转化的分析架构里,黄先生将两者的区别等同于中国思想史上的“史学派”与“经述派”的区别,认为前者重现实,后者偏于理想,这与实际情况是不相符合的。笔者认为,无论是改良派还是革命派,他们的选择都是基于对现实的考虑,只是由于立场的不同,对现实的观察点不同罢了。拿清末的立宪派与革命派来说,前者看到国民素质低下和外国列强干涉的威胁,因此主张保存清政府,实行君主立宪,而后者则更多地看到清政府的腐败、无能和不可救药,因此主张走革命道路。当然,笔者并不否认革命论者在从事革命活动中往往会产生一些脱离实际的思想,如孙中山主张政治革命和社会革命毕其功于一役的思想,以及后来中国共产党中出现的一些“左倾”思想等。对于革命论者在长期从事具体革命实践中所形成的一些思想定式,确乎是值得认真清理和总结的。但就中国近代所走的革命道路来说,则完全是历史的选择,不是人们“理想化”的结果。一个明显的历史事实是,中国近代的革命论者并不是天生的革命派,在他们走上革命道路之前,大多都有过改良的思想和愿望,但残酷的现实并不给他们提供这样的机会,而是无情地将他们推上革命的道路。其实,人的生命只有一次,有谁不珍惜自己的生命?又有谁愿冒生命之险去革命呢?因此,就可行性来说,恰恰是改革派过于天真理想,一相情愿,脱离中国的历史实际,以为可以在不触动或打倒旧势力和恶势力的情况下,通过小规模的调整或阶段性的渐进革新,便可实现民富国强的目标。在这个问题上,一向善于自我解剖的梁启超,晚年(虽然继续反对革命)就认识到自己早年希望通过依靠旧势力来实现自己的政治理想,最后证明是走错了路,是一个不切实际的幻想。他在《欧游心影录节录》中说道:“从前有两派爱国人士,各走了一条错路,甲派(即梁本人代表的改革派—引者注)走靠国中固有的势力,在较有秩序的现状之下,渐行改革,谁想这主意完全错了,结局不过被人利用”[36]。梁的调适思想中主张依靠旧势力实行渐进改革的内容,很难如黄先生所评价的,“正表现出梁启超一种令人激赏的政治智慧”[37]。事实上,在近代中国的改良与革命问题上,黄先生也看到革命是近代中国历史的主流,但由于对革命所怀的偏见,他不愿探寻它的历史合理性,相反却潜心思考,近代中国选择革命道路,是否因为人们思想上出了“毛病”。

    再者,在调适和转化的分析架构里,黄先生将革命说成是近代中国历史的悲剧,认为那种“打破一切再重新开始”的转化信念“酝酿了中国现代史上的许多悲剧”,“近代中国悲剧的原因之一是因为人们放弃了梁启超那种调适性的现代化取向,而采取了革命论的转化思想”[38],这也是缺乏历史根据的。黄先生持这一看法,主要是接受了张朋园、李泽厚、潘英、朱宏源等人的意见,如张朋园所说:“要是中国这动乱的一世纪能在安定中求改进,说不定今天我们已经摆脱了贫穷”,“中国革命几近一世纪,革命固有所得,但代价太高,尤其以革命换取贫穷最为不值……我希望大家不要再称颂革命,看看改良派如熊希龄的理性与稳健,革命家应该说自己错了!”如李泽厚所说:“要改良不要革命”,“就本世纪来说,一味地提倡革命,肯定革命,称颂革命,的确并非好事,而且是历史上值得研究和总结的一大问题”。如潘英所说:“二十世纪的历史已证明,理想型政治大革命常使生灵涂炭,缓慢渐进但稳重的改革理论才符合时代需要”[39],等等。笔者以为,李、张、潘等人的意见,是不足为据的,他们的推论不是基于假设,就是基于抽象的道德判断,完全不是出于历史的判断,有意无意地讳避革命取向在中国近代历史上的合理性和进步性。对以李泽厚为代表的否定中国近代革命的意见,国内学者近年多有批评[40],笔者在此也就不再作进一步的讨论。

    笔者在此要特别指出的是,黄先生和与黄先生持相同看法的学者以肯定梁启超的调适思想来否定辛亥革命,最后被证明是一个适得其反的例子。因为他们忽视了这样一个被忽视的事实,即梁在清末虽然选择了调适取向,但同时他并没有否定孙中山革命取向的合理性和进步性。尽管他在1903年以后就要否用暴力革命推翻清朝与革命派展开激烈辩论,但他最终还是认为他的君主立宪的和平改革的主张与孙中山的民主共和的革命主张是平行不悖的,两种取向在当时都是可供尝试的方案[41]。辛亥革命爆发后,他只对革命的未来发展感到隐忧,而对革命本身,他认为完全是清政府咎由自取,应验了自己的预言,他在《感秋杂诗》中写道:“平居所隐忧,乃今真见之”,“即此涤淟浊,为功良不诬”[42]。1912年归国后,梁更加将自己与辛亥革命连系在一起,坚持认为辛亥革命是以他为代表的立宪派和以孙中山为代表的同盟会两派共同努力的结果,云:“现在之国势政局,为十余年来激烈温和两派人士之心力所协同构成,以云有功,则两俱有功,以云有罪,则两俱有罪”[43]。因此,当1915年窃国大盗袁世凯为恢复帝制,组织筹安会,制造舆论,将民国初年的社会混乱归咎辛亥革命所造成的思想混乱时,梁便毅然撰文辩护,反对复古[44],并为维护民国的“国体”,不惜与袁兵戎相见。对于辛亥革命之后中国社会所表现出来的混乱和黑暗,梁也不将它看作是历史的倒退,看作是辛亥革命所造成的恶果。相反,他认为正体现了中国社会的进步,或者说是历史进步所必须经历的一个阶段。他在《欧游心影录节录》中这样说道:“若因为现在人心的堕落,丑类横行,便发生根本悲观,这也是知其一不知其二。 当过渡混杂时代,罪恶总浮到面上来,各国都是如此,何独我国,一定说现在人心比从前堕落,这句话我却不能承认。从前罪恶何尝没有,或者因为观念不同,不认他是罪恶,或者因社会舆论,不管闲事,不发觉他的罪恶。即以政治论,民国政界固然混浊,难道前清政界,又算得清明吗?不过前此没有人理会他,醉生梦死的受他压制。如今虽依然没有脱了压制,却是把他的罪恶尽情暴露,所以看得来越发惊心动魄,像比从前还不如了。其他家庭上社会上罪恶都是这样。其实昨今同一罪恶,所争的只在揭破不揭破,感觉不感觉,既是罪恶质量相同,所以不能算是堕落,然而揭破和感觉,却是一种进步”[45]。1921年梁在纪念辛亥革命十周年所作的演说中,更是高度评价辛亥革命在中国近代历史上的意义,认为辛亥革命促进了中国人民民族精神和民主精神的觉醒,“从今以后,任凭他那一种异族,野蛮咧,文明咧,日本咧,欧美咧,独占咧,共管咧,若再要来打那统治中国的坏主意,可断断乎做不到了。任凭什么人,尧舜咧,桀纣咧,刘邦李世民朱元璋咧,王莽朱温袁世凯咧,若再要想做中国皇帝,可是海枯石烂不会有这回事了。这回革命,就象经过商周之间的革命,不会退回到部落酋长的世界,就象经过秦汉之间的革命,不会退回到贵族阶级的世界,所以从历史上看来,是有空前绝后的大意义,和那红脸打倒黑脸的把戏,性质完全不同。”指出辛亥革命后十年间中国社会取得的进步是巨大的,甚至“比理想跑得快”,是难能可贵的[46]。梁启超对辛亥革命的态度和评价与黄先生和一些学者将辛亥革命看作中国近代历史的悲剧相比较,两者的看法何止霄壤。而梁作为过来人,同时又作为一位改良派的代表人物,他的看法难道还不足以说明问题吗!

    总之,笔者以为,用“革命范式”研究中国近代历史固然存在偏颇,不全面,但黄先生的调适和转化的分析架构同样无助于我们对近代中国历史的认识。这一分析架构,实际上就是要用80年代形成的“现代化范式”来取代“革命范式”。“现代化范式”的确有助于开阔视野,补“革命范式”之不足,但“现代化范式”表现出来的“西方中心论”倾向,无疑又会损害我们对近代中国历史的认识和理解。笔者感到不解的是,西方学者一方面认为中国的历史具有独特性,但落实到具体的研究上,他们往往又完全以西方的眼光来看待中国的历史。就此来说,笔者以为70年代美国一些学者提出的“中国中心观”的研究模式是值得借鉴的。

    第二,关于20世纪初的梁启超到底是一位个人主义者还是集体主义者或国家主义者。

    在这个问题上,黄先生提出与以往大多数研究中国近代思想史的学者不同的观点,认为梁氏并非人们所说的那样,是一个集体性的国家主义者,在个人与群体的关系上,梁氏对个人的价值有很根本的尊重,接近穆勒的思想。笔者以为,黄先生对这个问题所作的论证也是有待商榷的。

    1、黄先生提出梁启超重视个人价值的一个重要证据是,在个人与集体和个人与国家

    的相互关系中,梁氏反复强调一个富强、文明的集体或国家,是由个人的素质所决定的,如梁氏所说的“聚群盲不能成一离娄,聚群聋不能成一师旷,聚群怯不能成一乌获”,“其民强者为之强国,其民弱者谓之弱国,其民富者谓之富国,其民贫者谓之贫国,其民有权者谓之有权国,其民无耻者谓之无耻国”。“一部分之权利合之即为全体之权利,一私人之权利思想积之即为一国家之权利思想,故欲养成此思想必自个人始”[47],等等。但在笔者看来,黄先生所引的这些言论并不能表明梁具有西方的个人主义思想,一则这些言论并没有探讨“利己”与“利群”何者为重,二则这些言论表面看来强调个人人格的重要性,实际上它看重的并不是个人的人格,而是群体和国家,它们所表达的只是这样一个思想:中国的富强、独立和自由,必须以人的近代化为前提。就此来说,《新民说》只是梁启超当时提出的一个救国方案。他所说的“苟有新民,何患无新国家”的名言,不但没有包含有西方的个人主义思想,反而恰恰表现了梁氏的国家主义情愫。

    2、黄先生所征引的用来说明梁启超具有个人主义思想的资料,并不符合梁的思想本意,存在严重误读。黄先生用来证明梁强调利己重于利群的一段最重要的引文是:

    人之所以贵于他物者,以其能群身。使以一身孑然孤立于大地,则飞不如禽,走不如兽,人类翦灭亦既久矣。故自其内界言之,则太平之时通功易事,分业相助,必非能以一身而备百工也,自其外界言之,则急难之际,群策群力,捍城御侮,尤非能以一身而保七尺也,于是乎国家起焉。国家之立由于不得已也,即人人自知仅恃一身之不可,而别求彼我相团结相补助相捍救相利益之道也。而欲使其团结永不散,补助永不亏,捍救永不误,利益永不穷,则必人人焉知吾一身之上,更有大而要者存。每发一虑,出一言,治一事,必柴注意于其所谓一身之上者,此兼爱主义也,虽然谓之为我主义亦无不可。

    黄先生认为,这段引文充分显示了梁启超对个人价值的重视,表明梁认为“群体或国家成立的根本原因是为了保障个人,是‘不得已’的,并非因为国家有超越个人的一种绝对价值;换言之,团结只是一种手段,而保障个人才是终极目的”[48]。倘若孤立地读这段引文,黄先生的分析似无不妥。但检读这段引文的全文,就很难说梁启超有黄先生所说的这层意思了。这段引文系梁《论国家思想》一文中的一段话,从全文来看,梁说这段话的本意是批评国人只知有己不知有国家,试图将利己与利国统一起来,说服人们树立国家思想,抛弃只顾一身一家的利己主义,根本无意宣传“为我主义”,宣传“团结只是一种手段,保障个人才是终极目的”。而黄先生在《选择》一书中的其它引文,也存在类似的误读。笔者以为,倘若不是断章取义地摘引《新民说》中的个别言论或段落,不带先入之见地阅读《新民说》全文,是很难得出梁信仰个人主义结论的。《新民说》中谈到有关权利、自由、自尊等西方自由主义思想时,并不是着眼于个人的权利、个人的自由、个人的独立和个人的自尊,而是始终着眼于国家,将这些西方自由主义的价值观当作是“新民”、“新国家”的手段。

    3、黄先生以梁启超肯定儒家以个人之“尊德性”与“道问学”为“为人之本”,以及他接受王阳明的“良知”观念,作为梁氏信仰西方个人主义的一个证据,这也是难以令人信服的。从表面看来,新儒家重视“良知”,强调个人是道德行为的主宰,主张自我通过格物、穷理与其它的来源来认识真理,与西方的自由主义思想似有相通之处,但究其实质,却是貌合神离。这种“神离”不啻表现为缺乏西方个人主义传统中所特有的隐私观念(privacy)、悲观主义的认识论以及酒神(Dionysius)传统的浪漫精神,而且是格格不入的。新儒家道德哲学中所表现出来的自我,是与“外王”紧密联系在一起的,是为“外王”服务的,是为了经世,个人并不是目的;将新儒家道德哲学中有关修身的内容,诸如梁所提倡的“致良知”、“克己”、“慎独”、“谨小”、“主静”、“主敬”等,推至极致,结果很可能是完全丧失自我。因此,梁氏重视王阳明的良知观念,并非如黄先生所说,是“与集体主义不可以混为一谈”的[49]。并且,退一步来说,即使新儒家道德哲学里具有自我意识,也无多少实际意义。因为新儒家那套修身养性之学并不具普遍意义,它的对象只是少数圣人君子,历史上能达到新儒家道德哲学所说的那种自我境界的犹如凤毛麟角,实在是少而又少。在当时,一生风谊兼师友的黄遵宪即向梁指出这一点,他说:“如近日《私德篇》之胪陈阳明学说,遂能感人,亦不过二三上等士夫耳”[50]。

    此外,从梁本人宣传儒家道德哲学的本意来看,也不支持黄先生的观点。梁宣传新儒家道德哲学主要是在1903年游美归来之后,在此之前他着力提倡以西方资本主义国家的公德来塑造新民。而梁在1903年之后转向提倡新儒家的道德哲学,目的并不是它与西方个人主义有什么相似之处,相反是要以此匡救因西方个人主义思想传入所产生的流弊,消除西方个人主义思想对他所关怀的集体主义、国家主义思想的危害。梁在《论私德》一文中的一开头就指出,之所以要转向提倡中国传统私德,“乃近年以来,举国嚣嚣靡靡,所谓利国进群之事业,一二未睹,而末流所趋,反贻顽钝者以口实,而曰新理想之贼人子而毒天下”[51]。在文中,他沉痛地抱怨西方新思想的输入败坏了人们的传统道德,说道:“五年以来,海外之新思想,随列强侵略之势力以入中国,始为一二人倡之,继焉千百人和之。彼其倡之者,固非必尽蔑旧学也,以旧学之简单而不适应于时势也,而思所以补助之,且广陈众议,促思想自由之发达,以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会,遂非文明学说所遽能移植,于是自由之说入,不以之增幸福,而以之破秩序;平等之说入,不以之荷义务,而以之蔑制裁;竞争之说入,不以之敌外界,而以之散内团;权利之说入,不以之图公益,而以之文私见;破坏之说入,不以之箴膏盲,而以之灭国粹”[52]。很显然,将梁提倡新儒家道德哲学看作他信仰西方个人主义思想的一个证据,这与梁启超本人的思想也是不相吻合的。

    4、在关于20世纪初年的梁启超到底是一位非穆勒式的个人主义者还是一个集体性的国家主义者这个问题上,黄先生仅仅依据梁的《新民说》来下结论,这是很成问题的。《新民说》固然是反映20世纪初年梁启超思想的一部重要的著作,但梁在撰写《新民说》的同时或前后还发表了许多反映他这一时期思想的论著,诸如《立宪法议》、《自由书》、《国家思想变迁异同论》、《霍布士学案》、《卢梭学案》、《论政府与人民之权限》、《生计学说沿革小史》、《进化论革命者颉德之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》、《天演学初祖达尔文之学说及其传略》、《政治学大家伯伦知理之学说》、《开明专制论》,等等。如果不对这些论著加以考察,那么即使黄先生确乎能从《新民说》中找到梁信仰个人主义的证据,那么他所作的论证还是不充分的,缺乏说服力的。而前人(诸如张灏和黄宗智两先生)认为梁是一个集体性的国家主义者,正是在全面考察梁启超这一时期的文章之后才得出这样一个结论。黄先生既然要纠正前人的成果,按理也就应该对《新民说》以外的那些文章表述自己的意见。总之,在这个问题上,如果将黄先生的论证与张灏和黄宗智两位先生的著作作一比较的话,黄先生是很难让读者接受他在《选择》一书中所说的观点的。在笔者看来,20世纪初的梁启超肯定不是黄先生所说的非穆勒式的个人主义者,而是一个集体性的国家主义者,但在梁晚年国家主义思想消退之后,确乎表现出许多自由主义的思想特色。

    然而,笔者虽然不赞同黄先生书中的一些观点,但同时并不否定《选择》一书有不少值得肯定的地方。比如黄先生在书中十分重视学术规范,鉴于学术界对梁启超思想已有较多研究,特意在第一章导论中就以往学者所探讨的问题及各种不同观点作一系统梳理,并扼要介绍本书观点与以往不同之处,以及本书所采用的研究方法,不但使读者对梁启超思想的研究现状有个整体的了解,而且也便于读者对本书所探讨的问题作出正确的判断。这种学术规范既尊重前人的研究成果,又有利于推动学术研究,是很值得我们大陆学者学习和借鉴的。又如对于20世纪初梁氏思想的演变,黄先生既指出他前后思想的不一致性,同时也注意到他思想上存在的连续性,很好地纠正了以往学者在这个问题上存在的偏颇。而黄先生在《选择》一书中所提出的问题,虽然有待作进一步的考察和论证,但无疑极具创见,富有挑战性,促使人们对梁启超思想和中国近代思想进行反省和再思。就此来说,《选择》与40余年前李文森的《梁启超与中国近代思想》有着异曲同工之处。

    (四)

    以上所评三部著作,大体反映了近50年来海外梁启超思想研究的现状。具体说来,李文森的《梁启超与中国近代思想》是50、60年代“冲击—回应”和“传统—近代”研究模式的一个典型代表,而张灏的《过渡》一书代表了70年代以后在海外一些学者倡导的“中国中心观”的研究模式,黄克武的《选择》则深受80年代以来学术界形成的“现代化范式”的影响。梁启超思想研究在海外学者中有着如此持久的吸引力,这是非同寻常的,它充分表明梁作为中国过渡时代的典型人物,他在中国近代思想史上占有独特的地位。而海外学者在梁启超思想研究中存在的歧见,又表明要理解梁氏的思想,远比弄清他的活动来得困难,同时它还表明对梁启超思想的研究远未走到尽头,尚有大量的工作可做。笔者以为,就海外的梁启超思想研究来说,以下两个问题是今后研究中应加以注意的:

    第一,如何把思想家的哲学思辩与史学家的求实精神有机地统一起来,达到逻辑与历史的结合。重视研究方法,善于提出问题,富有时代感,这是海外学者一个十分突出的优点。但在研究梁启超思想中,任何一种研究方法,都必须经受史实的检验,切不可先入为主,断章取义,削足适履,六经注我,借梁启超来宣传自己的思想。作为一个思想家,他可以假设,可以大胆地进行逻辑推理,构建自己的思想体系。但作为一个思想史家,他就必须将思想家的哲学思辩与史学家的求实精神结合起来,不但要合乎逻辑,更要合乎历史,诚若美国学者柯文所说:“每种理论取向都有自己的逻辑。但是,如果说数学家只需为其逻辑的本身是否严密而操心,历史学家则除此之外还得操心其取向的逻辑是否和确实发生过的往事相互吻合。如果史家不能使自己的逻辑经受与史实是否吻合的考验,而相反地把自己的逻辑强加在史实上,他就用合理性代替了真实性,人们对历史的理解就要遭殃”[53]。

    第二,如何走出李文森的阴影,开拓梁启超思想研究的新领域。海外学者尽管撰写了多本研究梁启超思想的专著,但重点主要集中在他的中西文化思想和政治思想方面,不同程度地被框在李文森所探讨的问题之内,这对全面了解和认识梁启超是很不利的。事实上,除中西文化思想和政治思想之外,至少梁的经济思想和学术思想也是很值得研究的。在寻求国家近代化过程中,梁曾对中国工业化的道路、财政、货币、引进外资等问题都作过深入认真的思考,对中国古代的经济思想和近代西方资产阶级的经济学说也发表过自己的见解,并力图将自己的经济思想付诸实施。至于梁氏的学术思想,其重要性更不在政治思想之下,他一生所著的学术史论著远在政论文之上,尽管他的学术史研究相对于王国维、陈垣、汤用彤、陈寅恪、顾颉刚等专家来说,或许有务广而疏 、好博而浅的毛病,并常常将自己的政治意图搀入到他的学术史研究中,但梁作为中国近代最早用新眼光、新方法系统整理中国旧学的重要人物之一,他的学术史研究,不管是精华还是糟粕,都是值得很好清理和总结的。此外,对梁启超的研究也不应停留在他的前期思想上,而应加强梁晚年思想的研究。在近代中国历史上,梁一生以善变和多变著称,自戊戌以来始终不曾丧失他在思想上的影响力,始终“是一位活泼泼的足轻力健、紧跟着时间走的壮汉”(郑振铎语),因此,只有对梁氏的一生思想作完整的研究,才有助于我们找到一个真实的梁启超。总之,海外的梁启超思想研究到了该超越李文森,撰写一部涵盖梁氏一生思想各个方面的著作的时候了。

    (作者崔志海,1963年生,中国社会科学院近代史研究所副研究员。)

    原载《近代史研究》1999年第3期

    [1] 该书的中译本已由四川人民出版社于1986年出版。但遗憾的是,这是一本很糟糕的译本,特别是本书最关键部分的内容,如导言、二、四、六章的译文存在不少错译,或文句不通、辞不达意,令人难以卒读。

    [2] Joseph R. Levenson , Liang Ch’i-Ch’ao and the Mind of Modern China , Harvard University Press , 1959 , p. 62.

    [3] Ibid., p. 79.

    [4] 有关这方面的评论可参见王德昭的《评黎文生著〈梁启超与近代中国思想〉》,载《近代中国思想人物论——民族主义》,(台) 时报文化出版事业有限公司1980年版,第181-189页。

    [5] J.R. Levenson , p. 5.

    [6] 李氏认为这一阶段是梁启超思想的一段黄金时代,因此他对这一时期梁氏思想的探讨就占了全书的一半篇幅。

    [7] J.R. Levenson , p. 92.

    [8] Ibid., pp. 105-108.

    [9] Ibid., pp. 124-126.

    [10] Ibid., pp. 3 , 149-150.

    [11] Ibid., pp. 194-198.

    [12] Ibid., pp. 204-208.

    [13] 有关这一思维模式在中国近代史研究中存在的问题,详见(美)柯文著、林同奇译:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,中华书局1989年版。

    [14] 《饮冰室合集》,文集之一,第108页。

    [15] 前引书,第213页。

    [16] 《与严幼陵先生书》,《饮冰室合集》,文集之一,第107页。

    [17] 《清代学术概论》,《饮冰室合集》,专集之三十四,第65页。

    [18] 该书的中译本由笔者和另一位同志合译,于1993年由江苏人民出版社出版。

    [19] (美)张灏著,崔志海、葛夫平译:《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》,江苏人民出版社1993年版,第79-81页。

    [20] 同上,第168页。

    [21] 张灏,前引书,第155页。

    [22] 同上,第218页。

    [23] 同上,第156-158页。

    [24] 梁启超:《杂答某报》,《新民丛报》第86号第28页。

    [25] 张灏,前引书,第169页。

    [26] 同上,第198页。

    [27] 同上,第212-213页。

    [28] 丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,1983年,第340-341页。

    [29] 张灏,前引书,第102-103页。

    [30] 《东籍月旦》,《饮冰室合集》,文集之四,第85页。

    [31] 张灏,前引书,第103-104页。

    [32] 黄克武:《一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究》,台湾中央研究院近代史研究所专刊(70),台北,1994年,第13页。

    [33] 同上,第60页。

    [34] 同上,第105页。

    [35] 黄克武,前引书,第196页。

    [36] 《饮冰室合集》,专集之二十三,第22页。按:梁在《外交欤内政欤》一文中也作过这样的自我批评,见《饮冰室合集》,文集之三十七,第59页。

    [37] 黄克武,前引书,第157页。

    [38] 同上,第196、13页。

    [39] 同上,第11-13页。

    [40] 见张海鹏先生的《“告别革命”说错在哪里?》,《追求集——近代中国历史进程的探索》,社会科学文献出版社1998年版,第61-69页。

    [41] 《论政治能力》,《饮冰室合集》,专集之四,149-162页;《杂答某报》,《新民丛报》第84号。

    [42] 《饮冰室合集》,文集之四十五(下),第44页。

    [43] 《初归国演说辞》,《饮冰室合集》,文集之二十八,第5页。

    [44] 《复古思潮平议》,《饮冰室合集》,文集之三十三,第68-74页。

    [45] 《饮冰室合集》,专集之二十三,第21-22页。

    [46] 《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》,《饮冰室合集》,文集之三十七,第5、10页。

    [47] 黄克武,前引书,第66、88页。

    [48] 同上,第85-86页。

    [49] 同上,等85页。

    [50] 《梁启超年谱长编》,第340-341页。

    [51] 《饮冰室合集》,专集之四,第118页。着重号为笔者所加。

    [52] 同上,第127-128页。

    [53] (美)柯文著、林同奇译:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,中华书局1989年版,第60页。

    原载:《近代史研究》1999年第3期

    转自:http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=24410