自明末清初至今数百年间，西方僧俗学者不断解读孔子，留下了大量翻译、评注和研究著作。时代不同，解读自然也不同，从最近出版的一个《论语》译注本，即可看出西方儒学研究的新动态。

    这个译注本由美国W·W·诺顿公司于1997年在纽约刊行。译注者是西蒙·利斯（Simon Leys），他勤于著述，成果颇丰。全书设“前言”、“导言”、“译文”、“注释”几个部分。他的翻译和注释参照了亚瑟·韦利和刘殿爵的译本、钱穆和杨伯竣的注本。他指出，在经常提及的《论语》英译中，有些译本文句优雅而伤之不信，有些则忠实原著而文不得体。他希望把学问和文学协调起来。因此，他自称这个译本主要是作家的翻译，不仅给专家阅读，而且首先是给不知原文而欲广视野的普通读者阅读（第xi页）。

    利氏首先介绍了有关孔子和《论语》的一些情况。他进一步指出，他之所以沉迷于《论语》译注，是因为世界史上还没有一本书像这个小册子那样，如此长久地对芸芸众生产生巨大影响。他说，如果谁忽视这本书，谁就会失去一把开启中国天地的钥匙；如果谁忽视这一文明，谁就最终不能充分理解人类的经验。而且，一个惊人的事实是：孔子虽然为自己而言说，但在两千五百年以后似乎时常直言我们的时代和社会问题（第xvi-xvii页）。

    利氏的解说和注释旁征博引，贯通中西，内容十分丰富，而且时见有趣的新考辩，新结论。这构成了利氏译注本一大特色。下面试举例说明之。

一、由西及中

    对于西方的一般读者而言，中国的著作、尤其远古经典是比较陌生的。利氏不仅由西方读者耳熟能详的经典引出中国典籍，而且以西方经典的现代解说为自己解读孔子和《论语》提供着眼点。譬如他首先肯定，唯有在《论语》里，才能遇见真实而活生生的孔子；并且指出，在这一意义上，《论语》之于孔子犹如《福音》四书（Gospels）之于耶稣。继而，他介绍了西方一位小说家1如何驳斥现代学者对于《福音》确实性的质疑。做了这些铺垫后，他说，“注意到这位小说家何以并如何理解《福音》的一个基本方面，现在便可转来看看孔子了。”他要求《论语》读者培养小说家所具有的感知力，与孔子独特的声音合拍。因为孔子强烈而复杂的个性是这本书的主干，并且彰显着该书的统一性。（第xix-xxi页）

    拾起西方学者或作家的话头加以申述，也是利氏由西及中的一个途径。他指出，著名作家卡内蒂2 独具慧眼，认为《论语》之所以是重要著作，不仅在于它说了什么，而且在于它不说什么。利氏肯定这一断言发人深思，接着具体分析说，运用“不言”是中国思想富有特色的一种策略，美学领域多有实例，如音乐里的休止，绘画里的空白，建筑里的虚空。孔子厌恶花言巧语，他的得意门生颜回也不善言辞，有时甚至令人觉得有点愚钝。在他看来，巧言所涉十分肤浅。弟子问“仁”，孔子回答说“仁者，其言也讱。”（《颜渊》）因为事物本质难以用言语来传达。弟子发现，老师从不言“性”与“天道”如何：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）但这种沉默并非漠不关心或持怀疑态度，并非否认难以言说的现实。（利氏猜测，孔子当会赞同维特根斯坦的名言：“对于不能言说者，必须保持沉默。”）弟子问“死”，他反问说：“未知生，焉知死？”（《先进》）及至晚年，孔子告诉弟子：“予欲无言。”子贡疑惑不解：“子如不言，则小子何述焉？”他回答说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”利氏重又强调，他这种沉默不言，并非回避问题，而是一如中国画里集中并且辐射内在力量的空白，实际在引导弟子更深切地参与人生和现实。（第xxx-xxxi页）

二、中西映衬

    在人类文明史上常常有些普遍存在的现象，因此他乘便邀来西方名家一并解孔，试图求得以近喻远、互相映衬的效果。

    利氏为了证明自己解读《论语》现代性的做法合乎常理，自然要涉及如何看待经典的问题。他指出，古典著作代有新解，其开放性质中西皆然。《论语》既然在经典之列，大量的评注和研究就使得它在不断发展。一则著名作家博尔赫斯3的访谈录为此做了注脚：“读者会创新他读过的书。莎士比亚今天要比他写作时来得丰富，塞万提斯也是如此。塞万提斯因乌纳穆诺而得以丰富；莎士比亚因柯尔律治、布雷德利而得以丰富。4 这就是一个作家在如何成长。他辞世后，他在读者头脑里继续发展。……一本书借时间流逝而得到好处。任何事情都可能对它有利。甚至误解也会有助于作者。”“每当我援引莎士比亚，我都意识到我对他已有所增益。” 利氏又补充说，经典文义累积后人评论的情况可以比作衣帽间的挂钩。人一个个地来，挂上衣帽伞包等物，东西越来越多，越来越重，越来越丰富多彩，到头来挂钩不见了。对本国读者来说，经典复杂而多解，它是人员、见解、事物、记忆的汇聚之所，回声在振荡。而对外国人来说，这种经典常常呈现孤寂的一面，犹如事终人散，衣帽间只剩下一排排空荡荡的挂钩；而这冷清，这简朴，正好部分地说明何以有外国人很想体验一下其现代性的印象。（第xvii-xix页）

    中西两种文化之间存在着近似的概念或观念，不过其表达方式每每不同。《颜渊》首章讲“克己复礼”，利氏说，对于众多西方读者而言，“礼”字的涵义有点古怪而奇异，其实它相当于我们今天以“文明”（civilization，笔者按：一译“教化”、“教养”）所指的东西。文明概念应用得如此广泛而持久，以致人们难以想到它是晚近铸造的词语。在不同时代、不同文化里，它有其它的替代词。例如，约翰逊5准备第四版《英文辞典》时，向鲍斯韦尔6解释说，他不承认“civilization”一词，只承认“civility”（《约翰逊传》）。“civility”可作为翻译中文“礼”字的一个选择。如果一个社会伦理崩溃，“礼”便移交给了“法”。而法律编制的膨胀和执法行为的频繁，实际是衡量社会暴行和伦理“无法”的一种悖论性的尺度。因此儒家对法的观念怀有抵触情绪：法使人奸诈，法培养非道德和犬儒主义（cynicism），培养冷酷无情和荒谬的争斗精神。哲学家孟德斯鸠观察到“在欧洲大多国家仍然被社会道德所统治”，而这些道德使得它们避免了无政府状态的危险和专制政治的暴行（《论法的精神》）之时，他无意中在表达着一种典型的孔子观。（第175－176页）利氏为了强调伦理道德的社会作用，也许在伦理和法律两者关系的问题上不无偏颇，但无论如何，他极力肯定前者还是有一定道理的。
 
    如果同一概念中西咸有论述，他便并置一起，使之相映成趣。《子罕》第二章叙及达巷党人褒贬孔子：“博学而无所成名。”利氏指出，此人着实粗鄙，竟然不知“君子不器”（《为政》）的道理。孔子假装弥补所谓的缺陷，有着反讽性的口吻。孔子教人不是要他获得技艺知识，而是要培养他的“仁”；也就是说，不是要“具有”什么，而是要“是”什么。利氏认为，儒家的君子肖似古代法国的“honnete homme”（上流社会有教养的人），接着便引述了帕斯卡7的一些有关论述。例如关于一般技艺和绅士资格的关系：“一个人不是教人成为绅士，而是教人做其它每件事；人们以成为绅士而自豪，远不是以知道他事而自豪。人们引以自豪的唯一一件所知的事，就是他们从来不必学习这件事。”再如关于特殊知识和普遍知识的关系：“具有关于一切事的某种知识，要比具有关于某件事的所有知识有价值的多。这样的普遍性最有价值。”（F·卡普兰编《帕斯卡的思考》；第158－159页）

三、以西说中

    如果西方名家的论说与《论语》有所关联，而且剖析得比较详尽，利氏便引来做进一步阐发。这样一来，孔子的观点或者中国的概念便被置入世界文化背景，从而带上了一种奇异的色彩。

    孔子论教育是《论语》的重要内容，利氏对此多次发表议论。他就《先进》首章“先进于礼乐，野人也”句指出，孔子强调人人应该受教育，是他学说作为社会政治理论的一个最进步的特点。接着他援引伯纳德·诺克斯（Bernard Knox）论古典希腊的话说：教育就其性质而言是民主的，“在封闭的贵族社会，你无须有太多的教育，因为贵族往往同样思维。年轻的贵族不需要修辞和雄辩去赢得一个社会地位；它已经被赢得了……。贵族本能地（他会说靠血统）知道他的社会地位的职责和特权。”最后他又补充一则报道：几年前，记者问威尔士王子将来如何作为帝王执政时，他回答说：“我正在猴子学样般地学习，只消看看父母之所为就可以了。”（第169－170页）孔子生活的时代也是贵族时代，利氏以古希腊和现代英国的例子反衬出空子教育思想的先进。

    在论及《论语》的具体问题时，利斯也会为以西说中找到用武之地。譬如关于词义的衍变，他结合西方相应关的论述，说明了这种变化的深层原因。《论语·学而》首章云：“人不知而不愠，不亦君子乎？”就“君子”一词，他解释说：该词在孔子之前纯指社会地位，儒家思想主要的创新之处就在于褫夺其旧意，而赋予其新的纯伦理性内容。这一沿革具有激进的内涵，因为它终究要对封建贵族秩序的基本结构表示异议。它要以并非基于出身或财富而是基于美德、教养、才能和劳绩的精英概念，取代旧有的世袭名流概念。他认为C·S·刘易斯（C. S. Lewis）的论述很深刻，可以用来理解《论语》中的“君子”一词：

    最初指个人地位——法定地位、社会地位或经济地位以及生而即有的这些资格——的词语有着变为特定词语的倾向，它们指定一种性格和品行的类型。那些暗含优等者变为褒奖词语，那些暗含劣等者则变为贬斥词语。……

    很多人将会把它诊断为人类族群之痼疾——势利行为的症侯；语言涵义肯定难以一视同仁。但这并非全部情况。还有其它两个因素。一是乐观主义；人们相信，至少是希望，他们在社会上的优越，也将会使个人优越。另一因素远为重要。如“nobility”（贵族，高贵）一词，最初既指人的地位又指被认为适合该地位的举止和品格时，它具有社会和伦理的涵义。但心志并不能长期认可这种举止和品格，而不去反思它们有时在地位高贵者身上缺而不见，而有时在地位低下者身上表现出来的情况。因此，从一开始，纯因生存而具有的社会与伦理涵义，必然从地位之意中游离出来。自波伊提乌8以降，它便变成了欧洲文学的老套话：高贵是内在的，是邪恶而不是地位造成了恶棍，世上有“粗野的雅士”，“文雅如文雅者所为”等等。因此，我们正考虑的这种语言现象，既是主张傲性在上而奴性在下，又同样是对它的摆脱。——而依照我的意见，这应该称作势利行为。这种理想而乐观地归之于贵族的行为，提供了一个范型。对于许多贵族来说，它日益明显是未能兑现的理想。不过，范型依然存在；任何人、甚至劣绅恶士也会试图顺应它。一种新的伦理观念已经发挥作用。

    我以为，其作用在贵族和中产阶级交界处是极其巨大的。宫廷从低下阶层取来才俊之士（如乔叟所说）作为它的艺人和助手。……由于期望在宫廷里实现这种礼貌和高贵范型，由于设想它已实现而写诗，这种人士便提供一种实际的宫廷时尚，对此无人会有憎恶之感。正如他们说被爱的女人更漂亮，地位高贵者在如此对待下就会变得益加“高贵”。因此，贺拉斯、乔叟、莱辛或斯宾塞实际上是在抬高其资助人的地位。但也通过他们，许多雅意善举从贵族阶层传递到了中产阶级。这种双向道造成了包括优秀人物在内的文化群体，他们来自地位不同两种人群。如果说这即是势利行为，那么，我们就必须在文明的大温床里去推断它。如果没有它，世间除了上有财富和权利而下有阿谀或嫉妒之外，还会有别的什么呢？

——《词语研究》

    利氏认为，刘易斯关于不同阶级交汇的论断在此特别中肯，因为孔子及其弟子皆属“士”一类人，一个居间而流动的社会群体。（第105－107页）

    利氏偶尔也引用西方汉学家的论述来解释《论语》。《公冶长》中有“由也好勇过我，无所取材”句，他说到“材”字的异解，说到“士”的形象，也说到中国古代的科技。在他看来，中外注家和西方译者在此往往有所失察，即“乘桴浮于海”云云并非玩笑话，而中国远古时的航海活动和航海技术也因此而淡忘。在后代读者的心目中，孔子所说的“桴”只能是某种临时应急、难以驾驭、随浪颠簸的劣等器具。殊不知中国的航海工程有着久远而不寻常的历史，实际上西方伟大航海家——从哥伦布、麦哲伦和德雷克到库克和布干维尔9 ——的船只，与中国宋明两代先驱者者的船只相比，还是相当简陋的。在19世纪横帆装置与快速帆船以及巨大铁船发明之前，西方航海器实在没有一种可在规模与速度上与中国早时的远洋海船竞争。这些船只即是从孔子提到的大木桴演变而来，它们往来于大洋之中，而且根据现代的研究，即使在孔子之前数百年，它们也满可以成功抵达美洲大陆。（第138－140页）利氏援引的现代研究是著名汉学家李约瑟的《中国科技史》。该书中有一章述及古代中国的航海技术。李氏指出，理雅各翻译《论语》时，也理解为孔子想坐上木桴，无目的地在海上漂游。毫无疑问，他并不知道优等的有帆之桴的存在。“圣人乘坐高桅横帆之舟，在多风暴的海洋上奋勇破浪前行，把有关理性社会秩序的信息，带给依然是迷信的奴隶的人们：这幅画面实际上有着一种真正的崇高之美。这样的船只满能配得上‘星槎’之名，……满可能航行到了墨西哥海岸。”（第140页）

四、中为西用

    利氏强调《论语》的现代性，旨在以孔子学说疗治西方社会的弊病或者补救西方社会的缺陷。

    关于“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》），利氏说，这一重要论述应与“正名”说联系起来解读。按照孔子的观点，恰当规定个人的作用、身份、特权、义务和责任，是社会政治秩序的基石。甚至在今天，这一教诲还是完全适用的。我们时代道德的失常——如童稚般的成年人、过早犯罪的儿童、半男半女的人物、同性恋家庭、专横的领导者、自我为中心的公民、乱伦的父亲等等——反映出集体性地滑向不安和混乱。具体角色应有的约束、年辈的区分、甚至性别的辨认，均不能明确地觉察出来。面对这种惊人的情境，人类学家、社会学家和心理学家重新认识到礼仪之必需。譬如莱维－斯特劳斯以及更晚近鲍里斯·西律尔尼克（Boris Cyrulnik）的著作涉及此旨。他们的观点听起来全然像《论语》的回声。在一次访谈中，后者说：“每逢家庭不再讲求解释周围世界并传递父辈文化的礼仪时，孩子们便发现自己已与现实隔绝，不得不创造自己的文化，一种他们应付不了的古代暴力文化……。”“血族相奸的事件日益增多，因为太多的男人不再觉得他们是父亲。由于家庭关系已削弱，角色已改变，人们看不清自己适当的位置。这即是文化崩溃的征兆。”（第178－179页）

    利氏多次强调中国的孝道，并且和西方的文化联系起来讲解。《里仁》篇有“三年无改与父之道，可谓孝矣”句，他就此分析说，孔子再三说孝道，但与后代不同。儒教成为国家的意识形态之后，孝道也变成了首要的美德。而且后来的说教和范例，把它推到了令人生厌的极端，甚至带上了蒙昧主义的特点。他认为，西方读者未受中国传统的硬性灌输，很容易摆脱这些扭曲的解说，而一无偏见地直接接近孔子。于是在孔子的观点里，我们也许会发现针对我们社会的一个迫切问题的回答。这便是老青两代人彼此沟通的问题。对此，人类学家警告我们，现代社会目前正在目击的崩溃也许会危及我们文明的生存：“一个把青年人当作独立实体来对待的社会，将要为这种短视的纵容付出可怕的代价。因为这是年老一代对自己的价值观失去信心并放弃自己的职责的征兆。一个社会只有能够将其原则和价值观从一代传给下一代时，才继续生存下去。它一旦不能传递什么，或者不知道什么应该传递时，它就不再能够维持自身了。”（列维－斯特劳斯和迪迪埃·埃里邦《临近的与久远的》；第134－135页）

    在利氏看来，强调孝道也包括尊重长者和死者。他从一个作家的描写中看到，在西方竟然有这样的事情发生：三个朋友外出钓鱼，偶然碰见一个被杀害的妇女，裸着身子，他们怕坏了兴致，两天以后才报案。其中一人的妻子知道了这件事，心中产生一种莫名的冲动，非要去参加这个陌生女子的葬礼不可（雷蒙德·卡弗《大水近屋》）。因此，他注释《乡党》章时指出，尊重死者是具有重要意义的职责，甚至应该敬重尊重死者的人。孔子即是如此对待服丧之人，不管他的身份是高贵还是贫贱。于是，他想起了容格尔10的话：“文化基于如何对待死者；文化随着坟墓的减少而消失。”不过，这种观念在现代意识中已变得很淡漠。（第167－168页）利氏虽然未下结论，但显然想倡导孔子身体力行的德操。

    有一处，利氏从孝道说到了教育。《为政》叙及四弟子（何忌、何彘、言偃和卜商）问孝之事。他熟谙我国传统笺注，不仅就“色难”二字引申成说（孝子侍亲须有悦色或孝子须解父母之色以知事亲之事），而且阐发古人因材施教的定见。他说，四人问孝则一，而回答不同，这是孔子教育学的独有的特征：他不教抽象观念，而是根据具体需要和弟子品格而施教。利氏接着又引述了瑞士心理学家容格《通讯录》中的看法：“并非每人皆需知道同一件事，而且同一知识决不应该以同一方式向众人灌输。这正是我们现代大学里所绝对缺乏的事物：大师与弟子间的这种关系。”（第114－115页）顺便说，孔子的这种做法应属于素质教育范畴，在教育改革的今天，显然我们自己也有提倡古为今用的必要。据利氏说，有人曾向容格建议成立一个探讨东西方思想的研究所，他回答说：“在我看来，分配智慧的研究所绝对是个可憎恶的东西。就我所知，孔子和庄子均未经营过一个研究所。”（出处同上）

    由上述可知，利斯旁征博引、贯通中西的做法代表着西方汉学研究的一种深化。对西方读者而言，这样做可借以近喻远、以易解难之便使他们得以容易地接触并理解中国文化；对中国读者而言，这样做则使我们同样得以深入理解中国文化的同时，也得以更深刻地把握中国传统文化的世界意义和现实意义。而我们的西方汉学反馈工作，又能促进中外文化的沟通之沟通，交融之交融。这正是这一工作的迷人之所在，也是它的重要价值之所在。

注释：
1指朱利安·格拉克（Julien Gracq，1910－），法国小说家，其创作受超现实主义的影响。
2 卡内蒂（Elias Canetti，1905－），英国德语作家，诺贝尔文学奖获得者；他涉及《论语》的著作是《词语的良心》（纽约，1979）。
3博尔赫斯（Jorge Luis Borges，1899－1986），阿根廷诗人，小说家。
4乌纳穆诺（Miguel de Unamuno，1864－1936），西班牙作家，早期的存在主义者；布雷德利（A. C. Bradley，1851－1935），英国评论家，著有《莎士比亚悲剧》一书。
5约翰逊（Samuel Johnson，1709－1784），英国文学批评家、诗人，他所编纂的《英文辞典》具有开创性。
6鲍斯韦尔（James Boswell，1740－1795）苏格兰传记作家，曾与约翰逊交游，并著有《约翰逊传》。
7帕斯卡（一译帕斯卡尔，Blaise Pascal， 1623－1662），法国科学家、哲学家、散文家。
8波伊提乌（Boethius，？－524），古罗马学者。
9德雷克（Sir Francis Drake，1540－1596），英国航海家，曾完成环球航行；库克（James Cook，1728－1779），英国航海家，曾在太平洋和南极海洋探险；布干维尔（Louis-Antoine de Bougainville，1729－1811），法国航海家，曾做环球考察航行。
10容格尔（Ernst Junger，1895－1997），德国小说家。

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