关键词 日本的民间文学研究 中国民间文学 概述 

    在日本民俗学创立初始，作为民俗资料的民间文学就是田野调查的主要对象，逐渐积累至今，已拥有相当庞大的数量。利用这些反映民众生活的资料从民俗学、民族学（2004年4月起改为文化人类学）的研究，到历史学、文学、社会学等多学科研究的展开，反映了日本重视作为基层文化的民间文化研究的发展轨迹。但是，作为一个地区和民族的根深蒂固的传统和地方文化基础的民间文学，现在由于科学技术、现代生活方式、新闻媒介的发展等正面临传承的危机，而另一方面，重新审视日本传统文化的势态也在不断高涨。2003年出版的号称收录民间文学作品77000条内容的《民话·昔话集内容总揽》共16册，汇编了1945年以来日本发行的国内外民话、昔话、神话、传说等细目，其中也收集了在日本出版的有关中国的神话和传说。[1] 这本集成的出版可以说是为传统文化的发展而作的一个努力。

    日本的民间文学研究由于和民俗学的渊源，以及其丰富的资料，多样的课题，硕大的成果，众多的学者，特别是适应时代的潮流学界交流广泛，很难用几页纸来概括其发展状况。并且，对于中国民俗的研究，较之日本民俗学界更多的是中国学、中国文学、中国历史等领域的研究成果居多，也难以理出一个头绪。本文仅就笔者在学习过程中了解的一些资料，归纳成日本民俗学和民间文学、日本的中国神话研究和资料、以及日本文化和江南这三个问题，来粗略介绍一下日本的中国民间文学研究的一些情况。

    一　日本民俗学和民间文学

    对应于中国的民间文学一词，日语可以用口承文艺、口承文学、传承文学、传承文艺等名词来表示。在民俗学领域中，大都使用口承文艺一词。口承文艺是柳田国男氏开始使用的学术用语，在他以后也已成定论。根据他对民俗学的分类，可以分为有形文化、言语艺术、心意现象三大领域。口承文艺属于言语艺术，也有称为口头传承和言语传承的，包括谚语、谜语、民谣、传说、昔语、世间话、笑话等，主要是指不属于神话的、没有文字记录的、即总括通过口头传承的所有形式。[2] 因为重视口头的和非文字的，所以日本民俗学从一开始就把调查和收集作为主要的任务之一。

    根据口头传承的收集发展到今天的口承文艺的学科研究，首先必须提到的是昔话的收集和研究。1931年柳田国男氏就号召正式收集昔话，试图从昔话中来探究日本人的固有信仰。因为有这样的历史，有时也就以昔语、民话、说话作为广义词使用来表达民间文学（口承文艺）。

    昔语、民话、说话、传说为主的口承文艺的研究，据百田弥荣子氏的介绍在日本主要有三个学会，即日本口承文艺学会、说话·传承学会、以及日本昔语学会。[3] 这些学会的主要研究倾向并不是纯文学的研究，应该说是以民俗为主而发展到兼顾其他。1982年成立的说话·传承学会更是结合史学、文学、民族学（文化人类学）等以跨学科的综合研究为宗旨。在《昔语传说研究的展开》中指出，"今天的口承文艺研究虽然在很多领域得到了进展，但在日本一直是在民俗学以及国文学的紧密关系上谋求其发展的"，并提到其目的是通过田野调查，重视从各个地区的先辈的生活姿态中加以学习。[4]

    日本的民间文学虽是作为民俗研究的民俗资料为基础而展开的，但经过各学会的努力已各具特色，并趋向多学科的研究。以昔语研究为例更能说明这个问题。以上已经提到日本的昔语研究是作为日本民俗学的一部分而展开的，从开始收集到理论研究的发展都是由民俗学者承担的。民俗学中的口承文艺研究注重田野调查为主的收集和研究，以此来探讨和反映普通人民的生活文化，和纯文学的研究有一定的区别。如武田正氏认为传说人在讲述过去的事情的时候，营造了一个传承的空间，这是一个和民俗社会根基最接近的空间，如果听的一方（收集人）单纯以文学性来理解的话，其实是造成了一种传承的断绝现象。[5] 但是，自从关敬吾氏编著的《日本昔语集成》发行以来，昔语的研究出现和民俗学不同的走向，把它作为文献的文学作品，出现了在文学、比较文学、文化史、人类史等领域的研究。对于昔语的民俗学研究的弱化以及向文献性的文学研究的分化现象各有论说，但在以民俗学研究为主开展各学科领域的交流这一点上基本是一致的。[6-7]

    1989年的国立民族学博物馆以"民间传承"为主题召开了"日本民族文化源流的比较研究研讨会"，就是一个很好的各学科领域交流的例子。以民族学为中心聚集了民俗学、文学、神话学、言语学、音乐学等多学科的学者，从日本以及周边民族的神话、昔话、传说等，围绕其成立和传播各问题，多视角的探讨了日本基层文化的源流。在日本民俗界"民间传承"是被当作"民俗"的同义词使用的，但这次研讨会的主题"民间传承"是被重新定义的。"这里使用的'民间传承'一词，是神话、昔话、传说等形式以及与之有关的传承者、传承方式、传承场所等，即包括所有和传承有关的内容，并且不仅仅是口承的内容，还包括文字的传承，具有比较广泛的意义。"[8] 这里的"民间传承"和最初柳田国男氏提出的概念已经有所不同，虽然是为了研讨会共同探讨日本基层文化的源流为目的而提出的，但从中也可以看到民间文学研究和民间文化研究的一种趋势。

    但在日本民俗学界，一些年轻学者认为"民间传承"这一名词，是柳田国男氏为区别于其他国家的用语，是日本民俗学作为一国民俗学的产物，现在已没有必要用以"民间传承"一词来替代"民俗"了。

    而在另一方面，即文学领域的研究上，和中国民间文学提出重视民俗学研究的情况不同，因民俗学方面的研究已经广泛深入，相反却需要加强文学性的探讨，以确立民间文学在文学研究上的地位。

    福田晃氏在传承文学研究会出版的《讲座·日本的传承文学》第1卷《什么是传承文学》中指出，传承的概念来自于柳田国男氏的《民间传承论》，传承文学的"文学"是口头的言语传承的意思，可以用口承表现和口承文艺来表示，是属于言语艺术范围的，这对以研究不依赖文字传承的文化学为宗旨的民俗学来说是当然的称呼，但对于从口头表现的"传承"和文字表现的"文学"的交叉来确立日本文学成立的文学研究者，有必要对传承文学的词义进行重新定义。因此，为了确立其文学的意义以区别口承文艺，福田晃氏认为由文字语言创造的文学其底层栖息着口头的言语表现，应该把渗透在"文字的表现"底层的口头传承用传承文学一词作为其总称。[9] 所以，可以说在文学领域的研究中，相对于民俗学研究上的口承文艺，一般主张以传承文学作为综合词来使用。这里的传承文学，除了具有口头的民间传承的意义外，还超越口承具有和文字的文学有密切关系的意义。

    传承文学研究会从1996年开始出版到2006年完成的10卷一套的《讲座·日本的传承文学》，以及2003年出版的作为其补充的《传承文化的展望--日本的民俗·古典·艺能》，是自1961年学会成立以来40余年成果的积累。由此，也可以说传承文学研究会在国文学界被承认具有市民权。10卷《讲座·日本的传承文学》由以下内容组成：

    第1卷　传承文学是什么

    第2卷　韵文文学（歌）的世界

    第3卷　散文文学（故事）的世界

    第4卷　散文文学（说话）的世界

    第5卷　宗教传承的世界

    第6卷　艺能传承的世界

    第7卷　在地传承的世界（东日本）

    第8卷　在地传承的世界（西日本）

    第9卷　口头传承的世界（唱词、歌谣、谚语）

    第10卷　口头传承的世界（说词、故事、说话）

    在2003年出版的第10卷的后记中，福田晃氏最后提出了传承文学学（传承文学研究）的研究方向，传承文学学是"在日本文学中发现其传承的理论，以此跨越以个人的创造性为主体的近代文学观的学问"，并说这个传承理论是"从传承的非文学到创造的文学，进一步的包含民俗、思想、艺能等在内的都要被探究的内容"。[10]

    从以上几个学术名词的使用以及一些学会的研究动向中可以看出，日本民俗学和日本民间文学既具有错综复杂的渊源关系，也具有研究方向上的根本区别。和中国民俗学发展初期以民间文学的研究为主的历史有所不同，日本民俗学一直是把口头传承作为研究的基础资料而展开的，就如同历史学以历史文献为基础开展研究一样。民间文学只是其中的一部分资料，更多的是有关生产、生活的口头传承。而对民间文学的纯文学性的研究，是在日本文学研究领域中进行的，也和中国的情况一样有一个确立其地位的过程。

    日本民俗学把自己的研究领域定位于广义的历史学科中，认为是和狭义的历史学（历史文献为对象）、考古学（考古资料为对象）并立，以民俗资料为对象来研究日本人民的生活文化变迁史的一门学问。1980年代以后，日本民俗学的研究方向和方法有一个巨大的改变，一直以来以探究日本的基层文化为目的，以追溯民俗事象的历史源流的历史还原主义的研究方法（即本质主义的研究方法），被新一代的民俗学家认为是过时的东西，而如建构主义等新的研究分析方法正在被逐渐应用，民俗研究也不仅仅是研究过去时代的东西，和现在、将来的关系等问题也得到一定的重视，总之，日本民俗学正在步入一个全新的各方面进行摸索的阶段。

    仅从研究资料这一侧面来说，日本民俗学的民俗资料收集已经达到顶峰。在现代社会的发展中由于作为收集场所和研究对象的村落不断萎缩，传承人群的缩小，所以就需要有更深入地探讨和新的发现。以新的视角重新分析这些民俗资料也将开拓新的研究领域，比如说在揭示人和自然关系上的有关自然·环境的民俗研究等，或者在地方文化和旅游文化的开发上如何有效利用这些民俗资料也是一个正在兴起的途径。文学性的日本民间文学的研究也可以看成是日本民俗学口头传承收集硕大成果带来的副产品，比如上面提到的传承文学研究会的研究，因为大量的口承形式已经成为文字的形式，所以它的文献的文学性研究进一步得到了进展，并得以在国文学中占有一席之地。虽然都在议论口头传承的形式面临危机，但因为前人的成果积累和新的研究视角，都将会不断开拓新的研究领域。

    二　日本的中国神话研究和资料

    日本的中国神话传说研究是从1943年初石城彦氏开始的。依赖于中国古典文献进行研究的时代，在日本神话学界长期把中国（特别是汉族）看成是没有神话或者失去神话的国家，认为中国是神话的不毛之地。即使是最近发表的有关中国神话研究的论文，在其前提也需要先把这个定论进行一番回顾。对应于日本的《古事记》和《日本书纪》中的独特的明确的神话体系，中国的神话也被认为是片段的无体系的，枯燥的没有故事性的，使日本学者在中国浩瀚的古典文献中感到茫然和失望。白川静氏指出中国的神话在形式和体系上，既不属于日本神话体系也不属于欧洲神话体系，是彼此孤立的非体系的，属于对立于东西这两个世界的第三世界。[11]

    对此，伊藤清司氏曾经分析过两个原因，一个是广袤的中国内地民族多而异，不同系统的传承错综复杂，要把这些片段的资料整理成有组织有系统的东西是有一定的困难，另一个原因他认为是中国古代高度发达的诸子思想和正统的儒教造成神话意识上的衰退，神被认为是怪物加以否定，即使有其故事性，也被知识人士更替内容失去其原貌了。[12-13] 但是，随着中国方面的神话研究的深入以及各地神话传说汇编之类的出版，令中国神话研究的学者如获至宝。现在，日本学者利用这些资料或者自己在田野调查中收集素材进行研究，这种认为汉族的神话已经消失的意识已经改变。

    日本神话学研究从1899年高山樗牛的论文发表以来已有百年历史，其中比较神话学是比较受到重视的。大林太良氏在《日本神话的比较研究》中认为，日本神话和国外的神话进行比较，对有关日本神话系统论得出一定的结论是一种必要的作业，他提出这样的神话比较方法：必须搞清有关的国外神话主题和体裁分布，它们是属于怎样的文化复合，如何作为民族的传播者，经过怎样的传播路线到达日本的；另一方面，对于日本神话自身，一个一个的主题和体裁或者结构，在日本国内也必须搞清是属于怎样的文化复合，谁是传播者的问题，再把日本的和国外的结果加以对照，这样，神话的比较将对日本神话系统论，更加的对日本文化形成论发表重要的意见。[14] 在日本列岛的周边国家和民族中，探究日本民族以及日本文化的构成要素，以此分析其起源和由来一贯是人文研究中的一个大命题，比如稻作文化的研究也是遵循这一目的来展开的，在日本神话的研究中也不例外。

    日本的神话在千百年以前就形成一个体系，而且是在《古事记》和《日本书纪》这两本史书的神代传中分别被记录下来，又在《日本书纪》中收录了为数不少的异文，这是少有的日本神话的形态特色；在起源和系统论的探讨中，提出了日本神话中存在南方的要素和北方的要素，使用"南方系"和"北方系"这两个学术用语，得出日本民族乃至日本文化的源流并不是单一来自哪一方，而是"南方系"和"北方系"复合型的结果。[15]

    针对日本文化的系统论，伊藤清司氏在《日本神话和中国神话》中首先提出疑问，指出从文化传来的方位来看应该是在日本的西方，而西方却没有形成话题他认为是很奇怪的。[16] 在此书中，他采用中国南方少数民族的神话为素材进行比较研究，认为应该在中国内地探究日本神话的源流。当时，他虽然认为在中国的典籍中寻找能够参考的神话体系和神话素材很困难，但他指出在中国内地生活的少数民族，特别是华南西南的少数民族中保存着相当数量的口承的神话素材，而这些神话可以推测曾经在汉族地区流传过，所以利用这些素材来解明日本的神话·传承是可能的。[16] 大林太良氏也非常重视少数民族的神话，在《日本神话的比较研究》中，对于应该成为比较素材的中国南部少数民族的神话没有能够收集进去，他曾经表示遗憾。[12] 少数民族的神话，最早的是闻一多的苗族、瑶族等少数民族的神话和古典神话的研究成果，以及解放后的大规模民族调查的成果等都是日本学者利用的素材，改革开放以后神话空白地区和民族的神话传说有了文字材料，改变了中国少数民族地区传承资料不充分的状况，以日本神话中的主题、结构特征和中国、朝鲜等进行的比较研究得到了很大发展。

    而对于汉族地区神话素材，仅仅依赖古代文献的时代已经结束，考古成果的利用以及最近不断问世的汉族神话资料更是让日本学者感到欣慰。谷野典子氏在《中原神话考-河南省汉族的洪水神话》一文中表达了这种心情，"说起中国神话都会想到从先秦到汉代的典籍里记载的一批神话，在汉民族中这些神话已经失传，在历史的波涛中被遗忘，这可以说是至今为止的常识。即使很少见到的在汉民族中收集的和古典神话相似的口头传承，也大多出自古籍"；但是，张振犁、程健君编的《中原神话专题资料》（中国民间文艺家协会河南分会）中，谷野典子氏认为"是神话的空白点汉民族中比较可靠的资料，是中国神话研究中划时代的事情"，并且推测这些神话只不过是中原汉民族中大量的传承中的冰山一角而已，在其他汉族地区也肯定如大海那样广泛地传承着，这些资料的利用定会给中国神话的研究带来新的发展。[17] 谷野典子氏还在《湖北省神农架的汉族创世神话--《黑暗传》考》中认为，这些神话传承一直到最近还作为劳动歌谣和挽歌的形式在人们的生活中存在着，是能够推测具体的传承人群和故事发生地的一种"活着的神话"。[18]

    伊藤清司氏认为，对于这些汉族的资料是研究中国神话的宝贵素材，同时他对江南各地收集的在古典文献上看不到的防风氏神话传说也表示关注，认为中国古代文献上看到的洪水·治水神话都是华北黄河流域的内容，没有涉及长江以及钱塘江等流域的，造成江南一带没有大的水灾的错觉，但是防风神话的大部分都是和大洪水有关的内容，证明了长江流域也和黄河流域一样发生过频繁的大洪水，是值得和华北的尧舜洪水神话和鲧禹治水神话相比较的资料。[19] 而持异论的有樱井龙彦氏的《被找出来的"神话"、被利用的"神话"》，他认为防风神话的传承在《国语》和《述异记》都有记载，并没有新的内容情节，"故事新编"的可能性很大，是"现代的传说"而不是"古代的神话"。[20]

    以上提到的谷野典子氏的《湖北省神农架的汉族创世神话--〈黑暗传〉考》和金文京氏的《中国民间文学和神话传说研究--以敦煌本〈前汉刘家太子传（变）〉为例》，以及森雅子氏的《黄帝传说异闻》等三篇都被伊藤清司氏认为是近来日本中国神话研究具有创新意义的论文。伊藤清司氏认为谷野典子氏一文，指出了神农架创世神话中的最明显的主题浪荡子盗物和古典治水神话中的鲧盗息壤主题的对应关系，提供了鲧禹治水神话的原型设定以及中国古代神话的体系复原的线索。[21] 金文京氏在文中指出，到现在为止的研究对神话的传承方和接受方的关注很淡薄，神话具体是怎样被传说的，在被传承的社会中具有怎样的功能等问题基本上没有搞清楚。[22] 伊藤清司氏认为金文京氏一文通过敦煌变文的分析，成功地构筑了南阳出身的归义军节度张氏作为具体的传承人的建国神话。[18] 伊藤清司氏还认为从总体来说，日本的中国神话研究直到最近还少有从世界意义的视点进行比较的以及在中国以外的地区进行比较的研究成果，森雅子氏运用这种视角探求中国古代神话起源，《黄帝传说异闻》可以说是其中的一环，也将对日本的东西神话的比较研究提出一种新的思路。[18]

    伊藤清司氏在《中国神话研究的动向和三论文的评价》中也对神话中新的研究素材的开拓表示赞赏，认为金文京氏对中世、近世的说唱资料的利用以及谷野典子氏对传承至今的汉族神话资料的利用都是有意义的。金文京氏在文中还分析了利用民间文学进行神话研究的三个理由，认为无论从内容、时代、性质以及传承人、接受人等各方面来看，民间文学都是一种绝好之素材。[22] 伊藤清司氏也提到过传说和神话的关系，认为由于现实主义和历史主义的民族性质，中国神话少传说多的特点比其他国家显得更明显，传说和神话很难截然区分具有共性的一面，传说显得更现实更具历史性，这样也使传说在中国的社会中永远存在着生命力，可以推定其中有很多是经神话变容而形成的内容。[23]

    铃木健之在1987年的关于中国的神话研究（以个别研究为主）新动向的论述中，认为当时的研究主流基本倾向于两个方面：一个是唯物史观的单系社会发展史诸阶段的发展过程和神话作对应关系的分析，在神话中寻求历史事实的反映；一个是自然神话学派的寓意说的研究，指出神话是如何支配人们思维的研究，真正的构造分析的研究还基本没有展开。[24]

    另一方面，正在以新的姿态发展日本的中国神话研究，对今后以怎样的方法开展研究也有很多设想。大林太良氏在《中国古代的马车神话》（1991）中，分析了以马车为中心的文化复合现象，以搞清神话系统的归属问题，并指出由于中国的古代神话是片段的各成系统的、经过历史的沉淀和变容后被记录在古典文献上，今后的研究必须做的一个基础工作就是把这些分散的神话资料，根据统一的系统进行整理和分类。[25] 伊藤清司氏在《中国的神话·传说》（1996）中认为，在古籍中留下的神话比较少，而且是经过润色的神话已经不是原来的神话了，因此，为了明确本来的面目就需要慎重地进行神话的复原工作。[18] 而金文京氏在《中国民间文学和神话传说研究--以敦煌本〈前汉刘太子传（变）〉为例》（1997）中指出，日本的中国神话研究一直试图证明中国也像世界各地一样存在着神话文化，或者利用片段的材料复原原始的神话。但是，其实中国的神话并不存在缺乏的现象，与其说中国缺乏神话文化，还不如说中国的神话经过历史变迁产生了很大的变化。因此，为了在真正意义上构筑中国神话学，今后的研究方向不是证明神话的存在而是要解明其原因，不是进行复原而是要探究其变容的过程。[22]

    除了以上介绍的著论以外，还有2006年出版的繁原央氏的《日中说话的比较研究》，从文献到调查收集了大量的神话传说进行论述，并以比较民俗学的方法探讨比较说话学的成立。[26] 由于新的研究资料的开拓和研究方法的不断探讨，已经展示了日本的中国神话研究揭开了新的一面，给日本学界带来了新的空气，加上日中比较研究的进展，在促进中国神话研究的同时，也将进一步明朗日本民族文化的源流和特质。

    三　日本文化和江南

    在日本的历史上有着密切关系的是中国的江南地区，不仅在地理位置上比较接近，而且其风土民俗也和日本有相类似的特征。由于河姆渡遗址的发掘，证明了长江流域稻作文化的悠久历史，也能够说明形成日本传统生活方式的基础的水稻耕作，是从江南直接或者间接地传入日本民族的。大林太良氏认为，日本和江南的密切关系固然可以从很多方面来探讨，但从基层文化中共有的特征来分析日本文化和江南的关系也不失为一种有效的方法。[27]

    伊藤清司氏早就对江南海洋先民的文化和日本神话的文化要素进行过比较。[28] 日本记纪中的神代篇记载的日本神话的要素中，可以发现不少和海外各民族的神话有相似的主题构成，但是这些传承是什么时候、经过怎样的途径、又以什么为媒介体而传入日本的等问题都没有明确的表述，因为研究素材的缺少要搞清楚是有一定的困难。在日本的海幸山幸的神话中反映了浓厚的海滨渔捞特色，并且还有海和山对立的主题因素。而从吴越和《史记》的有关记载以及一些论文中，可以说明江南先民保持半农业半渔捞的生活方式，也可以说有其海洋性特色的一面。另外，大林太良氏通过分析有关钱塘观潮的传说，认为其中的吴和越之间有海（吴）和山（越）对立的概念。所以，虽然还有待于进一步的论证，可以初步设定日本神话的海滨渔捞特征和江南的海洋先民之间的关系。

    对于日本和江南的关系，大林太良氏通过日本神话和江南的传说以及有关吴越的文献进行比较，有一系列的研究成果问世。他在《日本神话和中国的民话--以伊奘诺尊·伊奘冉尊神话为主》中认为，对于日本民族文化的形成，中国的江苏和浙江两地有很大的关系，对其重要性已得到研究者们的注意，又提到已关心多年的问题，即日本神话的南方系要素有很多可能是从江南地区传来的。[29] 但是，因为江浙地区的古老神话或者说吴越的神话很少，所以在神话中要证明日本和江南关系非常困难，这样，在后世传承的两地的传说和故事作为比较的素材就显得很重要。大林太良氏在此文中，以江苏省云台山的三官传说以及西游记中的相关材料，和日本的伊奘诺尊·伊奘冉尊神话进行六个主题的对比，来证明两者之间的类似性。在《〈白娘子〉和〈鲶鱼精〉--江南的传说和日本的海幸山幸神话》中，大林太良氏又指出，因为中国古代神话的片段性已产生变形，所以在日本古代神话的比较研究中汉民族现代的传说和故事是非常重要的资料。[30] 此文中，他采用从戏曲到传说、故事的一系列白娘子的素材以及鲶鱼精的传说，和日本的海幸山幸神话分别进行主题的比较，论述相互间的关联和传承关系。

    在《吴越的神话--和日本神话的关联》一文中，大林太良氏采用了唐代以前特别是六朝以前的古典文献，从中找出并归纳为吴越的创世神话、王权神话、黄泉访问谭故事等类型和日本的钓岛神话、躲在洞里的国王神话、浦岛型神话等进行比较，说明两者的类似性；同时分析这些故事的分布不仅在吴越地区也分布于山东一带，指出浙江和山东可以作为一个大的文化区域来考虑。[31] 在此文的开头，他再次提到关于资料的问题，认为汉族地区古代神话稀少而吴越更甚之，现代的传说故事固然可以用但有再构成之嫌。

    这里也顺便再提一下关于江南的民间文学资料的问题。就像大林太良氏提到的那样，在古典文献稀少的情况下，现代的传说故事是研究江南地区民间文化的重要线索。除了古典文献稀少以外，江南地区素材少的另一个原因笔者认为是地方志重行政轻民间的倾向，造成收集的民间文化资料少之又少。日本一个地区的地方志中的民俗篇，就比国内一个市的整套地方志的量要多得多，很真实地记载和反映了一个地区的地方性文化，与之相比，也就使日本学者认为中国有价值的民俗文化资料太少。以白话小说来研究江南文化的铃木阳一氏在研究浙江的七夕风俗时，就痛切地感到中国的地方志在关于民俗和信仰的研究上根本帮不上什么忙，而现在的民俗学、人类学的调查报告以及收集的口头传承却是非常的有价值。在另一篇关于浙东的神和地方文化的论文中，铃木阳一氏利用了很多形式的民间文学论述了钱江潮的镇水之神，通过探讨伍子胥等地方神的神性，揭示地方文化和地方神之间的多样化的关系。[32-33]

    以上介绍过伊藤清司氏对江南海洋先民和日本神话关系的论述，在这里再介绍一篇大林太良氏的与之有关的文章《中国内陆的水上渔民--浦岛和海幸山幸》，是关于江南内陆水上渔民和日本神话的关系的。[34] 从长江中游到下游，洞庭湖、鄱阳湖、太湖和周围众多的水乡相连，再加上从长江往北的大运河周围也有昭阳湖等湖沼水泊，在这些水乡环境中生活着大量的渔民，有些直到现在还以水上生活为主。林太良氏在文中指出三点来说明江南内陆渔民研究的重要性。

    第一，对内陆渔民的研究，是日本有关中国的民族学研究中一直被忽视的生活方式。构成中国文化的生活方式中，以华北的旱地耕作、华中华南的水稻耕作以及滨海地区的渔捞、海运为基础以外，也包括内陆水系的渔捞和交通，而对内陆渔民的研究，先不说调查上的困难，至今连文献记录也非常少见。

    第二，除了对内陆渔民的生活方式的研究以外，他们和其他生活方式的人们的交流也很值得关注。内陆水上渔民的生活不可能是孤立的，他们和长江流域的以水稻耕作为主的人们以及再远一点和滨海地区的人们之间的关系也是一个可研究的问题。

    第三，中国内陆水上渔民的文化，并不只是在民族志研究的意义上，可以设想和保持海洋渔捞文化的日本内陆水上渔民（近江的海人）进行比较研究，不仅能说明在生活形态、生产形态上的类似例子，进一步的也许能揭示系统性的关系。

    对于第三点，林太良氏用了洞庭湖和鄱阳湖的两则传说来说明他的根据：一是"洞庭湖的龙女"的传说，他认为和日本的浦岛太郎的传说非常相似；一是鄱阳湖的"鞋子岩"传说，和日本记纪中的海幸山幸神话有密切的关系。林太良氏认为，这样的考察说明了像洞庭湖和鄱阳湖那样的内陆水上渔民的文化是和日本古代的海人的文化有联系的。

    关于日本文化和江南的关系，以上一些学者通过神话、传说、故事等研究，其重要性可见一斑。其他可以提到的有关研究还有：森浩一的《古代日本和江南》、杉本宪司的《长江文明和古代日本》、伊藤清司的《日本及中国的稻作文化与祭祀》，等等。[35-37] 最近，野村伸一在《来自江南的民俗世界--急需进行的对照研究》中提出，在东亚的民俗文化中"南"的概念，指出对于中国、日本、朝鲜三国中的"江南"的比较研究的急迫性和必要性。[38] 这个"南"，对于朝鲜是南道，对于日本是南岛，而对于中国就是江南。可以说这是一个东亚的"大江南"的概念，在如此意义的三个国家的江南地区中其民俗文化具有共同的一面，而现在在时代的浪潮中都将面临消失。樱井龙彦在《中国和日本的民俗活动的比较研究--以端午节为例》一文中指出，因为大陆文化的传播有直接进入日本也有经朝鲜间接进入日本的，为了探索日本文化的渊源，除了和中国比较以外很有必要加上朝鲜进行三国间的比较研究，[39] 野村伸一的论文可以说更进一步的提出了在三国间进行江南这个区域民俗文化比较的必要性。

    通过以上日本民俗学和民间文学、日本的中国神话研究和资料、日本文化和江南等三个问题，粗略地介绍了日本的民间文学和有关对中国民间文学的研究情况。日本民俗学和民间文学既有渊源又有分离的关系，说明了日本民俗学有别于中国民俗学的一个特点。通过日本民俗学研究收集积累了大量的民俗资料，在日本民俗学反省过去面对未来的同时，也有助于口承文学在日本文学中确立其应有的地位。在日本的中国神话研究中，由于中国方面神话资料的整理成型特别是汉族神话素材的出版，已使日本学者改变了旧有观念，随着个别研究的不断深入，神话系统的构筑也会有所进展。为了探究日本民族文化的源流，日中神话比较、民俗文化以及其他学科的研究对江南地区表示了极大的关注，很多研究都证明了古代的日本文化和江南的密切关系，但因为可靠的比较素材很缺乏，深入的研究可能还比较困难。对于日本的中国民间文学研究和日中比较研究来说，除了研究资料的问题还有一个就是田野调查的问题。加藤千代氏在《口承文艺研究的日中交流》一文中设想今后的课题时，提到民间文学、民俗学如要开展彻底的研究，无论如何都要进行田野调查，并指出与传承人平等相处建立信赖关系的重要性。[40]

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原载：《杭州师范学院学报：社科版》200703
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