一、我对「京都学派」的疑义

　　正如我们亦可以从本次会议的主持者之一，张寳三教授的大作《唐代经学及日本近代京都学派中国研究论集》1之题目了解到的那样：好像在从事中国学的研究者之间，「京都学派」这一学派的存在几乎已作爲自明之事实而爲人所接受。不仅限於研究者，於媒体之类，常将京都大学的中国学指称为「京都学派」，因此我们可以认为同样的一般看法在普通读书人中亦落实了吧。

    然而，「京都学派」的存在真是自明之事体吗？我对此甚怀疑问。因爲，我恐怕也被外界看作是「京都学派」之一员，而我自身却完全没有这种自觉与归属意识。再者，在我的周围，不用説「京都学派」，就连具有明确的学派意识与组织形态的学派集团的影子几乎也看不到（当然，以学会与研究室为主体的学术杂志多有刊行，此外所设置的共同研究会亦多得不胜枚举。这些有一定的组织，并且各自具备一定程度的个别性特色——可以称之爲学风，此虽无法否定，但直接将其判定为学派并非妥当）。因此，现在我无论如何也无法承认存在着作爲严密意义上的学派的「京都学派」。

    如此而言，我想一定会有人提出如下意见吧：何必那样严密地对学派进行定义呢？京都大学的学问一般都称爲京都学派，或者就算不拿出那样广宽的姿态，京都大学的中国学也确实存在着一种犹如传统的东西，所以将其称之爲「京都学派」就是了，没有必要采取那样严厉的态度。说实话，我平常也并不是那麽严密地考虑。本来，「京都学派」的存在与否，於我自身而言，无关紧要。只不过，作爲学术史来论述「京都学派」的话，那样恐怕不行。再者，原本我对轻易地滥用「京都学派」这一称呼，不禁抱有不快之感。即，既没有认真地读过每一位研究者的着作，又不顾研究者各自所处的种种情况、环境，无视各自的个性，不分青红皂白，就想贴上「某某学派」的标签，我厌恶这种轻易之擧。固然，我并不是说论及「京都学派」的各位都是那样，我知道大部分人都是真挚地致力於研究的。但是，我想一部分人有这种轻易之擧，这是难以否定的。

    京都大学的中国学，其今昔都决非一样2。文学有文学的，哲学有哲学的，而史学有史学的，每个领域都自有其不同的基本立场，此勿须待言。加之，在其各自的内部亦存在着各种立场、方法。例如，关於东洋史学的基本性格，砺波护氏作有如下敍述：

（五井直弘《近代日本と东洋史学》3）记述道：京都的东洋史，是名为内藤湖南的学者为开祖，因而与名为白鸟库吉的学者相比，带有强烈的支那学的要素。但此论述与事实不符。京都大学的东洋史，其实是名为桑原隲蔵的先生为开祖（与内藤学风稍异）。……即东洋史这一学问的本流，由桑原隲蔵开始而为宫崎市定所继承。京都大学的东洋史，常常被说成是内藤湖南所开创，而实际情况并非如此。内藤湖南与治中国哲学的名为狩野直喜的先生一同创始了所谓的「支那学派」。从结果而言，这一派的学问为人文科学研究所的东方部与东北大学的文学部所继承。4

    如上所述，砺波氏更正了世间之常识即将京都大学的东洋史一律看作是继承了内藤史学之流派的看法。但是，若将宫崎市定看成仅仅是桑原隲蔵的追随者的话，那当然是大误。宫崎另一方面亦受到了内藤的深甚之影响，総合桑原、内藤两者的学问构筑了独自的学风5。如此，代表京都大学的东洋史的三位学者，虽説同属东洋史，但其立场或学风都各不相同。

    如此，京都大学的中国学，自其当初开始，就拥有多种多样的个性、学风的学者，其多样性在逐年增进。我想京都大学的中国学之丰稔，毋宁应该说是由於其多样性而产生的吧。其多样性决不应该用「京都学派」之类暧昧的概念一概进行笼括，亦是无法笼括的。何况是在研究的多样化进行到了极致，并且强烈要求教员与学生的流动化，而正在推进这种流动化的今日。

    世人或许会说：京都大学的中国学无论怎样的多样化，其根底有着作爲共通的宗旨即文献实证主义，因而可以文献实证主义作爲「京都学派」的指标。的确，京都大学的中国学历来是以文献实证主义作为宗旨的，今日亦然。惟有读书才是研究的基础，严密的读解，即具体地说是承袭清朝考证学——特别是小学与校勘学的成果与方法的训诂名物、典故考证之学，省去植根于此的读解而作的研究一类不过是砂上楼阁而已。这是恩师汤浅幸孙（1917～2003。京都大学文学部助教授1961～1970，教授1970～1983）示谕我的第一训诫，而我亦将此训诫反复地教导给学生。有一位老师则将这种精神用「通过philology而至philosophy」一语来表达。根据这一点，将京都大学的中国学称之爲文献实证主义并不误，并且实际上亦普遍地被如此评价6。

    但是，文献实证主义成其为学派的指标吗？文献实证主义始终是基础，应该是共通於任何一位研究者的。实际上，取得优秀研究成果的研究者，不论是毕业於哪一所大学，都坚持使文献学的考察成为立论的基础这一方法。因爲，不管采用如何的立场与方法，如果没有文献实证，都不成其为副学问之名的研究。换言之，文献实证主义虽然可以説是一种学风，但断然不是方法与理论，不过是方法、理论以前之物。有文献实证才会产生出方法。因此，文献实证并非是某个特定学派的专有之物。如果只是将京都大学的中国学夸耀爲文献实证主义之根据地的话，尚不足道，而至於将文献实证主义当作 「京都学派」的专有物，则应当说是极爲蠢昧的。

    以上，稍微有些冗长，敍述了我对所谓「京都学派」抱有的疑念。但是，我的本意并非在於否认「京都学派」。再者，这只是我经验范围内的事情。总之，自隶属於京都大学的中国哲学史研究室至今日爲止的三十年间，我几乎没有感受到所谓「京都学派」的实际存在。这只是我没有切身感觉到而已，或许在我没有察觉到的地方，「京都学派」一直存在着。只是不管怎样，擡出那种缺少实质感且沾满手垢的招牌，用以概括京都大学的中国学为能事毕矣，此又有何意义呢？与此相比，我们是否更应该去仔细体会每一个多样性存在之内情呢？我的本意尽於此矣。

    因此，我亦没有打算主张京都大学的中国学至今爲止完全没有学派的存在。在一个时期，它确实存在过。此学派即前文所引砺波氏文中所谓的「支那学派」。

二、「支那学派」在京大中国学中的意义

所谓「支那学派」7，衆所周知，是指设立於1920年的「支那学社」的同人团体之词语，其名称来源於同社的机关杂志《支那学》。高揭排斥以往的护教式汉学，树立作爲近代科学的客观性中国研究的明确理念，陆续发表出崭新之论考的「支那学社」同人的旺盛的活动，得到了少壮的中国学者的热烈支持，产生了许多赞同者，席卷了关西的中国学界。此「支那学社」的活动的隆盛之情况，加之兼具理念与组织，在这一点上，正副学派之名。又，不仅其主要成员（小岛佑马、青木正儿、本田成之等）几乎都是毕业於京都大学的研究者，而且领导他们并成之为後盾的是京大现职教授狩野直喜、内藤湖南两位大人物，更且「支那学社」将自身定位为以「斯文会」为代表的东京汉学派的Antithese，自此观之，如果存在着可称之爲「京都学派」的话，那麽舍此「支那学派」别无他选。实际上，论及「京都学派」之际，不论论者有意无意，实质上几乎都是讲述关於「支那学派」的。亦如现在所云，其决无不当之处。但是，「京都学派」=「支那学派」的这一图式，同时亦孕含着很大的危险。其危险即会招致「支那学派」就是京都大学的中国学之全部这样一种错觉。

「支那学派」固然不是能笼括京都大学的中国学之全部的存在。其不过是自1920年至1947年之间，以京都大学为中心据点而展开的学术活动而已。从那以来，已过去了半个世纪，京都大学的中国学的质与量均发生了大的变貌。其乃新领域的开拓与新理论、方法的摸索，在某种意义上，亦可以説是从以往的「支那学」进行蜕变的尝试。「京都学派」=「支那学派」的这一图式，很有可能将这些努力毁於一旦。不过，战後的中国学之母体为「支那学」，而且「支那学」直至今日持续地发挥了巨大的影响力，此乃不容置疑之事实。抛除「支那学」而讲述京都大学的中国学，就等於抛除经学而论儒学。尤其是在中国哲学史的领域，奠定了研究室之基础、决定了其学风的两大巨头狩野直喜、小岛佑马与支那学派有着密切的关联，因此就更毋庸待言。京都大学的中国哲学史研究从「支那学」继承了什麽？又改变了什麽呢？若可以将所继承的东西称之爲传统的话，那麽，此传统是什麽呢？如今，若探寻京都大学的中国哲学史研究之情状，毕竟只有从这个问题开始吧。

    但爲此，首先「支那学」是什麽这一点应当成爲大家共通的理解事项。可是，直率地讲，我并没有充分地把握住「支那学」的实态。「支那学」的基本乃在於文献实证学、反（护教式）汉学，此勿须待言，而此外还可以举出各种各样的特色。曰：疑古的文献批判，曰：对新文化运动的共鸣，曰：欧洲Sinology的摄取等等。但并非隶属於「支那学派」的人们都具有所有的这些特色。就连被认爲是「支那学派」之领袖的狩野与内藤，其实学风亦颇不同。在博识这一点上，二者是相同的，但基本上内藤具有理论家的气质，重视独创与历史观，并且不避讳发表社会言论。而狩野则是彻底的治读书之学的文献派，并且对与学术无关的问题不发表言论。而且，内藤确实是疑古派，而狩野则如後所述，未必亦然。即便是狩野对欧洲Sinology的摄取，究竟是怎样的程度，我们亦不很清楚。从小岛身上确实可以发现法国社会学的方法论的影响，而狩野又如何呢？狩野的着作中虽然引用了欧洲人学者的学説（但爲数不多），但是否就可以说他导入了欧洲Sinology的方法，我於此不详。内藤与青木偏爱中国的传统文化，但我不认爲小岛亦然。本来，具有文人气质的内藤与青木，和以纯粹的学者为志向的小岛，他们的基本姿势是完全相反的。
    就连被称作「支那学派」的人们之间都有如此之不同，我们可以知道轻易地以「某某学派」之类作一揽子概括，是多麽没有意义的吧。不过，即便是我，亦没有将「支那学派」（京都学派）的传统完全否定的打算。虽然用语言难以表达，但我感受到作爲一种Atmosphere的传统。我知道继承这种传统是我的义务，而且本次会议期待於我的亦是这种传统的解明吧。只是亦如现在所述，将其用语言来表达是很困难的。此次藉以回顾京都大学的春秋学研究之历史，我想尽我的责任。因爲，中国哲学史的历代教授多着手於春秋学的研究，至少在形式上，存在着春秋学研究的系谱。以下涉及到我的私事，令我意识到这一事实的是，在我就任京都大学文学部助教授之时。当时，东洋史的岛田虔次先生面命於我：「中国哲学史有着由狩野、小岛、重泽先生延续下来的春秋学研究的传统，希望你务必恪守这个传统」。从岛田先生的这句话来看，「京都大学中国哲学史的春秋学研究之传统」这一题目亦不见得是自以爲是吧。

三、狩野直喜的春秋学研究

   「京都支那学的开祖」8、「处於京都的文科大学草创期，对於後来被称爲中国学京都学派这一学统的建设，发挥了主导作用的代表性人物」9——被授以如此评价的狩野直喜（1868～1947。京都大学文学部教授1906～1928），带给了以京都大学为中心的京都地区的中国学极大的感化与影响。在中国思想研究方面，亦作爲京大的中国哲学史讲座的第一代主任教授，奠定了该讲座的研究的基础，确定了方向，其功绩是伟大的。但是，在文学研究方面，狩野开拓了元曲与《红楼梦》之类白话的俗文学研究等，大大地吹入了新风，而与此相比，在思想史研究方面，毋宁令人感到其所致力的是传统的古典学之维系。这并非是偶然的，狩野自身有意识地作过这样的努力，这在他对中国哲学史的性格所作的如下定义中，亦可以了解到吧：
 
若将导致其学説极爲多歧之原因，看作大半是来源於古典的选择与古典的本文批评、解释的差异等，那麽我认爲，在某种意义上，中国哲学史的大部分，可以命名为中国古典学或古典学研究的历史。10

    不过，「祖述清儒实证之学」乃「以往学者所无」11，在当时，清朝考证学以来的古典学之祖述、继承自身就拥有作爲新学风的意义，似乎这一事体应当得到评价。而在我眼中，狩野的学问怎麽看都略带古风（为慎重起见，我要说明的是学风的新古与学问的良否毫无关系）。

    狩野之古风，还显现在不太重视出土资料这一点上。我想若如此而言，则有人会当即反驳说：狩野是日本的敦煌学的先驱者之一。事实确实是那样，但至少在思想研究方面，狩野对敦煌文书的关心不过在於有关历来的经学研究的部分而已。再者，与狩野有深交的罗振玉及王国维对甲骨金文寄以深切的关心，并发展了这方面研究，而与此相比，狩野对石经等石刻资料当然很重视，但对新出的甲骨金文却显得并不那麽感兴趣（附带地说，历代京大中国哲学史的教授中，没有将敦煌文书与甲骨金文作为自身之专攻的。坦白地说，都不太感兴趣，这种説法更接近於实情。盖其理由在於中国思想史始於孔子这一观点吧。汤浅幸孙就讲过：「甲骨金文是考古学的领域，不是思想史的研究对象。思想史研究者不应该染手於甲骨金文」，这是我亲耳所闻。再者，从道教、佛教研究者中辈出了很多敦煌学专家这一点来看，与道家书、佛典相比，敦煌的儒家文献数量很少，对敦煌文书的关心之淡薄正缘於此处吧。此亦暗示了京大的中国哲学史研究历来是以儒教研究为中心的）。

    狩野的这种古典学的性格，当然亦反映在其春秋学研究中。狩野的春秋学研究，现在被收入了《春秋研究》12一书，与狩野的其他着作一样，此书本为讲义录（另外附载了讲演草稿<公羊传と汉制>、<公羊传と汉律>以及回答弟子所提疑问的书信<公羊问答>）。本书作爲春秋学的概説是第一等的着作，对於《春秋》以及三传的成立、由来与沿革，《春秋》的义例与思想（革命、攘夷、道德思想），五行谶纬说的影响，《公羊传》与其他经书的关系等基本问题解説无余。而且其内容亦极爲妥当，作爲春秋学的概説，至今亦不失为首屈一指的着作。作爲本书的特色，尤其值得一提的是其重点放在了汉代的春秋学上。更具体地说，本书详述了公羊春秋学对汉代的政治、法律产生的作用与意义，以及将今文学的代表公羊学与古文学的代表左氏学的论争作爲主轴，来敍述汉代学术史。此正是开创了春秋学新生面的划时代的业绩。不，於此时春秋学才得以成爲学术研究，毋宁这样说才正确吧。狩野之後的京都大学的春秋学研究，是沿着这条狩野所敷设的路綫进行的。

    不过，在汉代的公羊学的重要性，与今文公羊学对古文左氏学的论争，这一构图并非是狩野最先提出的。衆所周知，此乃清末公羊学派之陈词。狩野是从清末公羊学派的言说中得到发想的，此固然很明白。但是，从狩野身上，我们完全看不到像清末公羊学那样的牵强附会与强蛮的门户之见。如狩野关於公羊、左氏的正统之争所说：「不可谓公羊正而左氏误，左氏正而公羊误」13，大体是不偏袒公羊、左氏的任何一方，坚持着在公羊学中如此而言、在左氏学中如此而说的敍述态度。狩野能得以保持这样的客观立场的原因是，其根底在於「所谓公羊学者之说，毋宁説是《公羊传》的注解或者是公羊学者自本文引申之说」14，因此他一面认爲有必要将《公羊传》与公羊学分开来对待，另一方面又存有将《左传》作爲与《春秋》没有关系的独立的史书这一公平而冷静之判断。以今观之，这是极为理所当然的见解，而在当时能作出如此之断言，我们不得不对其见识表示敬意。此处可见作爲朴学的古典学者的狩野之神髓。

    但是，当然狩野有其时代的制约，亦有因身为古典学者的极限。狩野明言：反对将《春秋》作爲述周公之法的左氏学説，赞同将《春秋》看作是孔子垂教之书，而孔子之道即在一部《春秋》之中的公羊学的敍述方式15。我想，於此可知狩野未必是疑古派吧。狩野亦决非儒教的批判者。如果读了狩野的着作，这一点任何人都会感觉到吧。仅从其对孔子总是使用敬语一事来看，狩野对於孔子的尊崇之念亦是很明显的。此外，还令人感到狩野的眼光基本上是朝向古典方面，而很少朝向现代。岛田虔次氏在本书的解説中，惋惜狩野的学説中存在的革命与变法的混乱、不分明，以及「虽论述公羊学，但对於康有爲却没怎麽作正面论及」，岛田氏将其原因推察为：「像着者这样带有洁癖的朴学主义者，厌恶将政治的需求毫不掩盖地混入学术，此乃自然之情吧」16。事实正如岛田氏所云吧。但我想：因爲狩野多次身赴清国，理应精通彼地之情况，所以其根本原因是否有着作为古典学者的重视古典而往往轻视现代的性向呢？

四、小岛佑马的春秋学研究

    小岛佑马（1881～1966。京都大学文学部助教授1922～1931，教授1931～1941）的春秋学研究的专论，只有<公羊家の三科九旨説>17一篇。不过，在以《中国の革命思想》18爲首的着作中，三科九旨説被反复提及，又於讲义录《中国思想史》19中，<春秋>亦被设为一项，详述了三科九旨説。由此亦可见春秋特别是三科九旨説对小岛来説，是思想史上极爲重要的话题。小岛认爲革命思想乃「纵贯中国思想史的一个三千年以来一贯的根本思潮」20，将其断定为中国思想史上最重要的课题，而上述对三科九旨説的倾倒，即起因於此。作爲第二期儒家思想，小岛并列于春秋学，举出了易与五行（五德终始说），两者均为有关革命的理论，从此亦可见其对革命思想抱有不同寻常的关心。这种对革命思想的重视，可成爲了解小岛学问的性格之依凭。即，於流动变化的社会中，思想是如何对此变化进行理论化的呢？又，在现实社会中，思想将发挥怎样的作用呢？显示小岛将视点固定於此。小岛不是甘於作古典的静态研究的类型的学者。小岛的这种基本姿势，当然与对现代中国的深切关心有着直接的联系。我们无论如何也难以想象小岛对革命思想的深切关心，与自辛亥革命直至共产党政权树立的动荡局势没有任何关系。小岛自身未必掩饰了对现代中国的思考，只不过，他并没有作直接性的时事评论，始终恪守着作为学术上的论究之本分。於此，我们可以看到与研究对象保持着一定的距离，始终欲贯彻客观立场的小岛的坚强意志21。

    我简单介绍一下<公羊家の三科九旨説>的要旨。本论基本上是依据何休的「春秋公羊文諡例」而概説「三科九旨」。本论的论证是：首先指出革命思想本来不见於《公羊传》自身，「由董仲舒、何休所倡导的三科九旨说，『存三统』、『张三世』、『异外内』皆与《公羊传》的传文抵牾而互不相容」。又，小岛论述道：何休使第二科「张三世」的「所传闻之世」、「所闻之世」、「所见之世」与第三科「异外内」的「内其国而外诸夏」、「内诸夏而外夷狄」、「夷狄进至於爵」一体化，何休提示了衰乱→升平→太平这样一种递进的进步史观，而此史观亦不见於董仲舒，是何休独自的思想。此正是非小岛莫属的划时代的论文，我们称本论实质上解决了有关「三科九旨」的问题亦非夸张。关於何休的历史观的讨论仍在继续，但关於「三科九旨」，基本上都是蹈袭小岛的学説22。

五、重泽俊郎的春秋学研究

    如上所述，於狩野、小岛二人，春秋学亦担负着其研究的重要的一部分。但到了重泽俊郎（1906～1990。京都大学文学部助教授1942～1950，教授1950～1970），春秋学的分量就格外加重了。尤其是以其处女论文<公羊传疏作者时代考>23爲首，陆续发表了<左传郑服异义説>24、<左氏春秋平义>25、<左传原始>26、<谷梁传の思想と汉の社会>27这些关於《春秋》三传的论文，初期的重泽正可称之爲春秋学之专家。这些论考与後来所撰的观念先行的东西不同，大体上是纯粹的传统经学研究，即大致上是彻底的文献考证的研究，学术水准极高。其考察该博且致密，其立言多中肯綮。譬如，认爲《公羊传疏》撰成於陆德明以前的北朝，《谷梁传》并非古文而成立於《公羊传》之後，并带有显着的法家倾向。这些学説是应该作爲定论的，还有其所作的汉儒的左氏义与杜预的释义之比较考证精密无比。

    其中，我特别赋以高度评价的是<左传郑服异义説>。本论文对《世说新语》<文学篇>以来一直主张的《左传》服虔注本为郑玄注，是郑玄授与服虔的这一通说提出了怀疑，举出现存的服虔注与郑说大爲不同的数例，进行了论证。其论证诚为准确，无懈可击，於此大体上立证了《左传》服虔注＝郑玄注这一通说完全不过是俗说而已。其实，我自身亦於大约十年前，抱有同样的疑念，准备了主旨相同的论文。而当我得知重泽这篇论文的存在，发现自己论文中的论点有一半已经被重泽讨论过了的时候，惊而欲倒。我给本论文以很高的评价，亦有这个个人缘故介於其间。但即便客观地看，本论文解消了长达一千几百年的悬案。又，重泽的其他论说，在时间先後上，有人提出了与重泽同样的学説，而关於本论文，管见所及，重泽以外看不到同样的学説，我想即使就这一点而言，将〈左传郑服异义説〉评爲划时代的业绩亦不过分。本论文事实上一直被埋没而不爲人知，诚为可惜。不仅限於本论文，総的来説，似乎初期的重泽的业绩不太为世人所知。其主要原因，可能是重泽初期的论文至今尚未收入一册书籍之中，难以寻索吧。藉此机会，我想强调一下其学术价值有重新评价的必要（但是，我想对於其论文之难解亦有附一言的必要。如现今所述，这些论考是立足于传统经学而作的严密的文献考证，且亦存在着近於原文之罗列的部分，因此对於初学者而言，是颇爲难解的。恐怕若非有博士课程水准者，不，即便是博士课程水准，若非专攻经学者，亦只能望书兴叹）。

    再者，另当附一言的是，重泽重视《左传》的态度。狩野、小岛均未轻视《左传》，而他们的春秋学之中心乃在公羊学。与此不同的是，重泽对三传全都作过研究，而似乎特别在《左传》研究上注入了精力。其着书的第一册与第二册为《左传人名地名索引》28、《左传贾服注攟逸》29（作爲贾服注的辑佚本，此书是最好的。即使仅从此书而言，亦可察知重泽作爲经学家的深厚功力），自此亦可了解重泽曾深研《左传》之内情（虽然真僞难辨，但我曾经从学长那里听説重泽先生将《左传》全部背了下来）。这种对《左传》的倾倒源於何处，尚不清楚。但我认为大概来自其对史学抱有的强烈的关心吧。被收入初期的《周汉思想研究》30中的<荀况研究>、<司马迁研究>，中期的<班固の史学>31、後期的<文献目录を通して见た六朝の历史意识>32，贯穿其全期，重泽着有有关史学或历史意识的论考，此暗示了重泽对於史学抱有着强烈的关心。

    如此，重泽首先是以严密的文献实证主义的方法，开始踏上了其作爲研究者的道路。光是後来作爲马克思主义者的重泽，或被加以揶揄地喧传，然而那并不是重泽的学问之全部。直至晚年，重泽一贯地保持了其文献实证主义的方法。爲了纠正对重泽的偏见，也要重新注意重泽的学问基础乃在於文献实证主义上。但是，若将重泽的学问限定为文献实证主义，则固然错误。他的本领与其师小岛一样，在於社会思想研究上，此乃勿容置疑之事实。重泽亦同样是以思想是社会的产物为自明之前提的。我想这一事实，若翻开《周汉思想研究》的话，任何人都会一目了然吧。在初期的文献学的经学研究中，亦保持着这个前提，<今古文学の本质>33与<谷梁传の思想と汉の社会>即是证明。重泽首先选择经学为研究对象，是因爲他认爲经学才是中国思想之根干，才是中国式思考方式之典型（此源自小岛的影响，恐不必待言吧）。重泽的这种经学观之收获是《原始儒家思想と经学》34一书。本书可见其对经学所下的定义：「儒家对於称之爲经的这一一定范围内的古圣典所作的创造性解释学」35，我不知道什麽地方还有如此简明扼要的经学定义。後来，重泽的研究对象亦扩及到了法家与道家，但其自身主持的京都大学中国哲学史研究室的机关杂志《东洋の文化と社会》跨经数年连载了他的论文<周礼の思想史的研究>36，正如我们可以从此事实中得知，其研究中心依然是经学、儒学，其经学观亦持而未变。

    进入後期，重泽对马克思主义产生了共鸣，以至於标榜依据唯物史观的思想研究。代表这一时期的是《中国哲学史研究——唯心主义と唯物主义の抗争史——》37一书。关於本书的基本方法、立场没有必要罗里罗唆地加以赘言吧，从「唯心主义と唯物主义の抗争史」这一副题就可以容易地推知。同时，这个副题亦明示了重泽从以侯外庐《中国思想通史》为代表的当时中国（大陆）学界的思想史研究中受到了极大的影响。不过，另一方面本书亦具有集重泽至此爲止的古代思想研究之大成的意义。实际上，书中每一个论点与以往的论文相比，并没有多大的变化，非重泽而不能的卓见亦爲数不少，只是其最终评价与所赋予的思想史的意义有所改变与追加。总之，归根结底，是唯心主义或唯物主义的二者选一，因此单纯、公式化之感是难以拭去的。

    本书亦当然包含「春秋学」，但在此项中亦不免带有上述倾向。重泽认爲：春秋学是「以历史史实其自身的循环性为前提的思惟」38，作爲产生出春秋学的母胎的循环史观可以追溯到孔子39。加之，重泽认爲：鲁之《春秋》中原本具备记录者的权威与书写方式上的规范性，因此《春秋》一书得以成爲春秋学之基盘。我们若将此合而考之，即使重泽不至於将孔子作爲《春秋》的着作者，他亦承认了春秋学与孔子的思想关联，这是很显然的。又，因重泽认爲「春秋学式思惟基本上成立于循环史观之上」40，以至於将从前论为「进步史观」的公羊学的三科九旨41，断定为「不可能是应当认定爲所谓进步史观的性质之物」42。在春秋学研究方面，重泽谓「最不可欠缺的前提，是春秋学一直没有失去所有唯心主义的基本性格这样一种确切的认识吧」43，我们应该从此语推知其变更的理由吧。春秋学乃唯心主义这一定义，我们大胆地说，这一预断限制了重泽的思考。春秋学乃唯心主义的定义，即孔子以来的唯心主义的展开这一更大的框架之一环，此毋庸待言。

    如此，晚年的重泽被「哲学思想史是唯心主义与唯物主义的辩证法的发展之过程」44这一自身所作的公式所束缚，失去了一些柔软性，春秋学研究亦不例外。但是，重泽论述道：

作爲经之本义所被提示的东西，终归无非全部是解释者的观念之反映。正因爲个人的思想以经文解释的形式被提示出来，以其爲对象的思想史研究才得以成立。45

    在继续持守以往的对於经学的理念之同时，亦认定这一理念乃春秋学研究之基本。只是作爲重泽，不满足於经学理念的个别检证这一层次，期望着更进一步的体系性研究。我不认爲重泽从根本上变质了。

六、日原利国的春秋学研究

    作爲春秋学之泰斗，享有高名的日原利国（1927～1984。京都大学文学部教授1983～1984）的京大在职期间虽仅有一年多，但在讲述京都大学春秋学研究的传统之际，其名不可逸阙。因爲，不仅仅由於日原是春秋学的大家，他才是最体现了这一传统的人。小岛与重泽的弟子们（其大半重复）或多或少，受其师之影响而具有作爲社会思想史家的Vector，而其中尤其可以称为重泽的学问之正宗继承者的是日原吧。不过，日原并非是马克思主义者，历史唯物论亦非其所取，因此更凖确地说，日原是在转向马克思主义之前的重泽的学问继承者。我认爲：日原将考察政治与社会道德上的思想意义置爲研究之中心，将经学特别是春秋学作爲其主要对象并非偶然，是否有意识地承袭了重泽的立场呢？

    作爲日原的春秋学研究之业绩而爲人周知的是《春秋公羊传の研究》46，本书作爲名着之评价亦很高。本书确实有副其盛名的出色的内容，不单单是作爲关於《春秋公羊传》的第一本专着，其内容上亦将《春秋公羊传》的主要思想网罗无余，且准确地进行了分析，不容他人追随（只是第一章<春秋学の成立>中，将「作春秋」解为振兴『春秋』之意的议论有问题，其议论自身不太具有意义。并且，我认爲此考证与日原的其他论考相比，不够周密）。

    当然，本书并非完全没有疑问。即，日原大概是无意识的，我们客观地说，本书是从汉代春秋公羊学的视点来看《公羊传》的，这一感觉难以否定。换言之，尚且存在着从汉代思想研究的框架中分析《公羊传》这一不足。但这是没有办法的事吧。因爲，日原的经历原本就是从汉代思想研究出发，逐渐将焦点定在汉代公羊学上，发表了<春秋公羊学の汉代的展开>47等名论，而於其过程中，才进入到《公羊传》自身的研究。

    日原的汉代思想分析之视座极爲明晰，且大致始终一贯，即其图式为：

          今文学（代表是公羊学）＝儒家的（王道、亲亲之道）＝君主权的抑制
                                      VS
          古文学（代表是左氏学）＝法家的（霸道、君臣之义）＝君主权的绝对化

    此图式不仅作爲模式非常易懂，而且在个别的思想分析上，亦是极爲有效的武器，凭藉此武器，日原得以作出了许多优秀的论考。但自今观之，其过於强调公羊对左氏的构图，或者过於简单地进行二元化的分割，此印象是无法否定的。与此同时，引起我担心的是日原没有对公羊说与《公羊传》、同样左氏说与《左氏传》都没有加以严密的区别，在本书围绕着《白虎通义》与《五经异义》的议论中，我感觉到了这一点。如此一来，弄不好，很有可能就会推翻狩野以来欲峻别公羊学与《公羊传》的基本姿势。只不过，我想这种倒退并非是日原有意图而为之，而是他从汉代公羊学进至《公羊传》的这一为学经历所造成的吧。

   《中国哲学を学ぶ人のために》48一书所收的<春秋>，将日原有关春秋学的见解简明地提示了出来。此虽短文，但即使是作爲春秋学的概论也是很出色的，我想是应该最先推荐给初学者的。其中，日原对春秋学作了如下定义：

解明被托寄於《春秋》的孔子之精神，无非就是春秋学（春秋解释学）。但是，此并非是单纯的解释学。因爲：从事实的客观记录中读取特定的意味，是有待於创造性类推解释始为可能，於此，解释者的思想立场浮出表面，根据解释者的立场之不同，所谓「春秋之义」也就大爲不同了吧。我们说所谓的春秋解释，不过是爲了展开自己的主张或学説的手段亦不过分。49

    这是很精彩的定义，同时恐怕亦成爲了狩野、小岛、重泽的代辩。如果京都大学的春秋学研究存有所谓传统的话，那麽日原的这个定义就是吧。

七、总结

    刚才，我论述了日原对於春秋学的定义即京都大学的春秋学研究之传统。而更进一步扩大地说，认爲经学不是单纯的解释学，而是将其看作是爲了展开自己的主张或学説的手段，来考察其思想史意义，历来将此作为基本课题。此虽只限於中国哲学史的历代教授，但如果说这是京都大学的中国哲学史研究之传统，或许是可以的。此次，由於篇幅的制约，没有详细论述的汤浅幸孙、内山俊彦（1933～。京都大学文学部教授1988～1997）以及我本人（1948～。京都大学文学部助教授1980～1997，教授1997～），此课题意识亦是共通存在的。最後，我想简单地触及此三人的春秋学研究，结束此稿。

    汤浅虽然没有着有关於春秋学的专论，但在其毕生事业的社会道德研究中，反复论及公羊学，指出在基本上属於责任伦理（Verantwortungsethik）的中国伦理学中，公羊学是典型的存心伦理（Gesinnungsethik）学说，唤起了对公羊学的特殊性的注意。汤浅还注目於公羊学的「经」与「权」，论述了其在中国伦理学上的意义与影响50。汤浅的这些言说带给了日原的公羊学研究以影响，这是无可置疑的。

    作爲内山关於春秋学的专论，有<何休の考えた歴史>51。本论文对何休的「三科九旨」进行了详细的分析。内山首先注意到了西汉与东汉的《春秋》观的差异，即所谓「为汉制作」说在西汉尚未成爲神秘主义式的决定论，论证了对於西、东汉《春秋》观的变化，纬书说所发挥的重要作用後，论述了「三科九旨」说作爲东汉王朝正统化理论的意义。内山更进一步地力说了「三科九旨」说具有的复数的双重构造，即实际的历史纪录与作爲理应如此的历史理念之模型的《春秋》，循环论的历史观与上昇论的历史观，汉王朝的绝对化与对於国家现实的批判这三组构造是并存的。关於本论文的前半部分，其他人所作的相同趣旨的论考亦有存在，但是，後半部分的双重构造的揭剔完全是内山的创唱，我们想将此评价爲对於春秋学研究作出了新的问题提起。只是内山的春秋学研究刚刚就绪，而且本论文本来并非是以经学式研究为志向的，而是作爲内山近年的研究课题——中国古代的历史意识的考察之一环撰成的，因此今不加以评论，仅止於介绍。

    池田的专门领域是东汉学术史，因此在至今爲止的研究成果中经常论及到东汉的春秋学。但作爲专论，只有<消えた左氏说の谜——後汉左氏学の形成と特质——> 52一篇。本论文考究了在白虎观会议上彻底败北的左氏学爲什麽在其後不久就占了公羊学的上风的理由。池田现在还在进行关於东汉左氏学的考察。但由於池田与内山一样，尚在研究途中，此次止於报告研究现状。
 
*译者补注：关於本论文第五节〈重泽俊郎的春秋学研究〉所涉及的《左传》服虔注与郑玄注的关系，清朝学者赵坦（1765～1828）在《宝甓斋札记》中早已对《世说新语》<文学篇>的记载提出了怀疑，指出：「服注虽本郑氏，然时与郑违」，并举出服注与郑注相异数例，谓：「是服氏不尽本郑氏也。《世说》所记或未可深信。」（参照《皇清经解》第三百三十二册所收，廿三～廿四叶）。
 
[着者] 池田秀三：日本京都大学大学院文学研究科教授。
[译者] 石立善：日本京都大学大学院文学研究科博士後期课程。
 
 
注
1 台北：里仁书局，1998年4月。
2 藤井让治氏在《京大东洋学の百年》（砺波护•藤井让治编，京都：京都大学学术出版会，2002年5月）的<後记>中论述道：「『京大东洋学』决不是磐石一块，在政治上也不带有特定的方向性，毋宁说由於每个领域都自由奔放地主张并洋溢其个性，才给学问的世界带来了丰硕的果实」（290页）。
3 东京：青木书店，1976年10月。
4 砺波护《京洛の学风》（东京：中央公论新社，2001年5月），172～174页。
5 砺波氏另一方面亦重视宫崎与内藤的师承，将宫崎评为「内藤湖南先生晚年的受业生，继承了学统」（《京洛の学风》183页）、「继承并发展了始於内藤湖南、桑原隲蔵的京都东洋史学的学风」（同上33、287页）。只是关於应该如何判定宫崎於两者中的哪一方受到了更多、更本质性的影响，砺波氏依据的是岛田虔次氏的论定，即内藤的影响爲次、桑原的影响爲主（38页）。
6 参照严绍璗《日本中国学史 第一卷》第八章第一节（南昌：江西人民出版社，1991年5月）。只是，应该注意的是清朝考证学风的文献实证学一直为京大的中国哲学史及中国文学（尤其是前者）所墨守，而东洋史学则未必亦然。譬如，桑原隲蔵以中国传统的学问为疏漏而厌之，欲摄取西洋的科学方法（参照小岛佑马<开设当时の支那学の教授たち>，《京都大学文学部五十年史》，京都：京都大学文学部，1956年11月），又，宫崎市定亦将训诂学的固定化与清朝考证学的保守权威主义作为学问发展之阻碍进行了批判，并主张应当大作「臆改」（参照《论语の新研究》第二部<考证篇>，东京：岩波书店，1974年6月）。
7 关於「支那学派」，参照坂出祥伸<中国哲学研究の回顾と展望>（《东西シノロジ―事情》，东京：东方书店，1994年4月）。
8 《京洛の学风》，28页。
9 高田时雄<狩野直喜>（《京大东洋学の百年》所收），4页。
10 狩野直喜《中国哲学史》（东京：岩波书店，1963年12月），10页。
11 吉川幸次郎<《中国哲学史》跋>，同上，662页。
12 东京：みすず书房，1994年11月。
13 《春秋研究》34页。
14 《春秋研究》43页。
15 《春秋研究》46页。
16 《春秋研究》，310页。
17 原题爲<公羊家の三科九旨説に就きて>，发表於《支那学》第一卷第一号、第二号（支那学社，1920年9月、10月）。後改标题，收录於《中国の社会思想》（东京：筑摩书房，1967年11月）。
18 东京：弘文堂，1950年3月。筑摩书房，1967年9月再版。
19 东京：创文社，1968年10月。
20 《中国の革命思想》，8页，筑摩书房版。
21 关於小岛的学问，参照拙稿<小岛佑马>（《京大东洋学の百年》所收）。又，此文由石立善译成中文，题爲〈小岛佑马的学问——一位日本的中国思想史家——〉，将在近期发表。
22 本田济<小岛佑马>（江上波夫编《东洋学の系谱 第2集》，109页。东京：大修舘书店，1994年9月）指出将「夷狄进至於爵」确定为第三科第三旨之説始於小岛。
23 《支那学》第六卷第四号，1932年12月。
24 《东方学报[京都]》第四册，东方文化学院京都研究所，1934年1月。
25 《东方学报[京都]》第五册，同上，1934年8月。
26 《支那学》第八卷第三号，1936年6月。
27 《支那学》第十卷第二号，1940年11月。
28 与佐藤匡玄共编，东京：弘文堂书房，1935年12月。
29 东方文化学院京都研究所，1936年7月。
30 东京：弘文堂书房，1943年8月。
31 《东洋文化の问题》第1号，京都大学支那哲学史研究会，1949年6月。
32 《东洋史研究》第十八卷第一号，东洋史研究会，1959年7月。
33 《支那学》第九卷第四号，1939年11月。
34 岩波书店，1949年9月。
35 《原始儒家思想と经学》，195页。
36 《东洋の文化と社会》（自第八辑起更名爲《中国の文化と社会》，京都大学支那哲学史研究室）第四辑（1955年6月）、第五辑（1956年9月）、第七辑（1958年12月）、《中国の文化と社会》第九辑（1962年6月）。
37 京都：法律文化社，1964年9月。
38 《中国哲学史研究》，157页。
39 《中国哲学史研究》，159页。
40 《中国哲学史研究》，160页。
41 参照<董仲舒研究>（《周汉思想研究》所收）。
42 《中国哲学史研究》，171页。
43 《中国哲学史研究》，177页。
44 《中国哲学史研究》，308页。
45 《中国哲学史研究》，139页。
46 东京：创文社，1976年3月。
47 《日本中国学会报》第十二集，日本中国学会，1960年10月。後收录於日原利国《汉代思想の研究》（东京：研文出版，1986年2月）。
48 本田济编，京都：世界思想社，1975年1月。
49 《中国哲学を学ぶ人のために》，91页。
50《中国伦理思想の研究》，京都：同朋舍，1981年4月。
51《中国思想史研究》第二十四号，京都大学中国哲学史研究会，2001年9月。虽然内山不是重泽的弟子，但高度评价重泽的学问，从重泽的方法中学到了许多东西。
52《日本中国学会报》第五十二集，日本中国学会，2002年10月。

本文原载《台湾东亚文明研究学刊》第二卷第二期（総第四期）（台北：台湾大学人文社会高等研究院、2005年12月）

论文来源：http://www.zisi.net/htm/xzwj/slswj/2006-12-20-35390.htm