内容提要 与大多数宗教或哲学体系相比，儒家学说是相对“此世”的，它的目标是提升我们当下的生活方式。此外，儒家学说与其他学说的另一个不同之处是，它接纳了我们这些可以通过某些途径被加以塑造的人，并旨在尽可能地减少我们难以根除的缺陷。“礼”的一个重要功能正是教化人们相互影响的方式，礼的缺失就会导致个人之间的相互冲突从而使人们的生活变得艰难，尤其是对弱者来说更是如此。

关键词 荀子；礼；弱势群体

　作者简介：丹尼尔 贝尔（DanielA.Bell）,贝淡宁系中文名，牛津大学政治学博士，清华大学哲学系政治哲学和伦理学教授，社群主义的新生代代表人物，著有《社群主义及其批评》、《东方遭遇西方》、《超越自由主义民主》等。

　　译者简介：洪浩（1983-），山东潍坊人，北京大学哲学系硕士研究生，从事伦理学研究。

 

　　　　一、荀子论“礼”

　　孔子有一句名言，“吾未见好德如好色者也”（《论语 卫灵公》）。这段话可以被读解成对美色或性的喜爱是人类自身的一个普遍的特征。与其徒劳地根除这种特征或者以对一种道德生活的充分认同来取代这种特征，我们最好能够认识到对美色或性的喜爱无处不在，并确保这种喜爱不会带来不良结果，而不是去从事一项没有效果的努力来试图根除这种吸引，或者试图用对伦理生活（例如天主教神父或佛教僧侣的生活）的充分认同来代替这种吸引。这样并不是为了改变人们而使他们不再具有动物性的需要，而是使那些动物性需要的表现方式与相互协作的社会交往和谐相容。

　　荀子利用了人类生来就具有“动物性”的自然本能的观点，系统地提出了一套意在使有序、和平的社会生活变得可能的独特的儒家哲学。荀子哲学的最初假定是人类生来就是不文明的[注:荀子和孟子对人性问题的看法的不同并不像人们普遍认为那么大（或者像荀子暗示的那么大）。如高汀（PaulRakitaGoldin）指出的，“事实上这两位思想家的观点十分相似。他们两人都承认人们能够使自己变得完美；都承认一项成就的取得需要大量的努力和自我驱动，而且都承认没有自我的培养（self-cultivation），人们都是邪恶的”（Goldin,RitualsoftheWay:ThePhilosophyofXunzi，ChicagoandLaSalle,Ill.:OpenCourt,1999,P11）。]，“人之性恶，其善者伪也”(《荀子》第23篇，第1章，以下凡引自该书只注篇章)。如果人们顺从他们的肉体本性、放纵自然倾向，侵略和剥削行为一定会得到助长，从而导致残酷的专制统治和贫穷（19.1）。在他当时的年代——战国时代——荀子似乎认为人们对自己的自然欲望已经失去了控制，“今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治”（23.3）。

　　幸运的是，这不是故事的结束。人类能够通过学习去抑制自己的自然欲望，从而享有和平与协作的社会生活带来的益处。这种改变的关键就是“礼”。通过学习和参与各种礼，人们能够学会抑制自己的欲望，这样就会在人们的实际欲望和社会中可利用的资源之间形成更好的协调，最终的结果是社会的和平和物质富足。尽管血缘关系允许人们分享一个相互协作的社会生活所带来的益处，但各种礼所带来的人们之间的联结却并不仅仅以人们之间的血缘关系为基础［1］(P112)。那么确切地讲，“礼”究竟是什么意思呢？荀子对礼的阐释包含了七个特征：

　　1.礼是一项社会实践（而不是只包含一个人的行为）。荀子所举的关于礼的例子包括乐礼、婚礼，以及乡村酒礼。他极其详尽地讨论了人们对待死亡的方式——葬礼和丧礼。值得注意的是，这些仪式的参与者可能会同时包含一个活着的人和一个死去的人，例如由活着的人为死去的人沐浴以及清洗头发。因此，前面提到的“社会”这个词所指的范围应该扩大到包括健在的人和死去的人之间的相互影响而不仅仅指存在于健在的人之间的相互影响。

　　2.礼植根于传统之中（而不是在当下最新发明的一些社会实践活动）。在荀子看来，“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。"(19.4)古代时候（作为楷模的）先王于是自觉地执行并推进了限制人们欲望的礼的社会秩序：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(19.1)通过把礼的起源归于古时候伟大的圣贤君主，荀子赋予了礼一种“神圣”（sacredness）的意味，这将提高人们关注并遵循礼的可能性。

　　3.礼包含情感和形式（外在的、可见的行动）两个方面。如荀子所述，“凡礼……故至备，情文俱尽”（19.7）。礼的主要作用是教化我们的动物本性，如果人们只是不带有任何情感地遵循一个外在的程序，就不可能改变自己的本性。礼需要包含，或者说需要引起一种情感的反应，从而通过礼并且超越礼本身对参与者造成影响。不带有情感地践行的“空洞的礼”并不是荀子意义上的礼。

　　4.礼的具体内容可以依据情境有所改变。荀子说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要……故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（19.9）对礼的主要作用——教化人类的欲望——有所明察的相对聪慧的人，能够根据情境对礼的具体内容进行调整，从而使礼发挥其作用。为了使礼发挥效用，如前面指出的，它必须包含情感的表现。而且，礼应该与其包含的情感成正比例关系，因此服丧的礼仪应该持续三年，从而适应悲痛达到极致的情况——“三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也”(19.18）。服丧的确切期限可以依据具体的情境和包含其间的情感的性质进行调整——例如，荀子指出在罪犯被埋葬之后应该少有甚至完全没有对他们的哀悼(19.10）。在另一处荀子指出，死去的躯体在埋葬前供人吊唁的时限不应过于短暂，至少应该有五十天，这样做部分是为了使远方的人们有足够的时间赶来凭吊死者（19.11）。在现在这样一个旅途时间大大缩短的时代，荀子大概会同意这种事实意味着尸体停放以供人瞻仰的时间同样应有所缩短。

　　然而，荀子认为存在一些某种程度上专断（arbitrary）的限制，人们未曾觉察到这些限制是不受他们个人的选择支配的，但这样的限制或许同样是重要的。荀子指出，明确给出一个中止从而使得我们的日常生活能够继续是重要的，“三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉”（19.18）。这暗示了这样的限制是必要的，却有一点专断，考虑到对日常生活的恢复，这种限制必须被看作是来自外部并为个人选择设限的。因此，礼不应该在没有好的理由的情况下被经常改动，否则它们就会被视为完全由个人选择决定的了。

　　5.礼具体表明对不同的人的不同对待（而不是一种平等地对待每一个人的实践活动）。荀子说：“君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆又称者也。”(19.3)礼包括了在共同的社会实践中权力不同的人，这种社会实践区别对待不同的人。我们将要看到，这些实践无论对于一种社群感的产生还是强者关心弱者利益的情感倾向的产生都是必不可少的[注:①荀子也论证说，通过建立分层和特殊化（specialization），礼上的差别也为经济发展提供了可能（参见Goldin,RitualsoftheWay,76-77,81）。]

　　6.礼是非强制的（与法律惩罚相对立）。荀子区分了三种社会类型：“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”（16.2）。这三种类型是按照可欲性（desirability）的顺序来排列的，第一种类型依靠礼乐来维持社会秩序，尽管不采用惩罚，但人们自觉地遵守统治者和令人敬畏的占据统治地位的权威。荀子是务实的，他认识到在非理想化的情境中刑罚和法律强制是必需的，但是如果可能的话，最好还是依靠人们自觉同意并参与的非强制的礼来维持社会秩序。当礼的原则被废弃的时候，人们就会被欺骗，而且刑罚和惩戒就会多了。或许可以说，在社会上，礼的运用与刑罚的运用二者之间成反比例关系。这是拒绝把礼倒退为一种诸如来自家庭或社群的强制的非正式制裁。但是如果人们仅仅因为害怕受到制裁而去参与各种礼的话（对通过礼所表达出来的理想没有任何情感或尊崇感），那么这样的礼也不是荀子意义上的礼。

　　7.礼具有社会合法性（而不是像犯罪集团间歃血为盟这样的不被社会大多数成员所认可的实践）。荀子并没有清晰地说明这个条件，但是他提及的礼都是来自社会日常生活的，而且似乎是被社会合法性所支持的。至少，它们的表达不会被禁止其表现的法律所损害，不会使实践者产生罪恶感。

　　与其他的儒家学者一样，荀子也想说服政治统治者采纳自己的学说。因为这些统治者拥有最高的权力，利用这些权力统治者可以把社会改变成荀子所希望的那样。在理想社会中，贤明而仁慈的统治者会采用上面提到的礼，这样整个社会就会和谐、和平、繁荣。但对非理想的社会而言呢？荀子对情境（context）保持高度的敏感，并提出了针对不同的情境中的不同策略。例如，荀子按照善性（goodness）递减的顺序，对真正的王、霸、纯粹的机会主义者作出的区分。与孟子不同的是，荀子认识到了霸王能够部分上是坏的、部分上是好的，而且荀子甚至认为强权政治在被某些统治者采纳的情况下是正确的策略，但这些统治者需要清醒地认识到自己的不当之处而且选择能者为臣。因此问题在于：如何去说服道德上还未发生转变的统治者采纳这些礼？为了这样的目的，荀子不得不诉诸统治者自己的私利。然而，问题是：在这样一个强者能够依靠野蛮的力量去剥削弱者的“未开化”的社会中，当权者可以最大限度地从中获益。于是那些当权者需要被说服从一个他们的欲望似乎可以被加以限制的社会体系中获益。因此，荀子的很多关于礼的讨论都是为了说服统治者——让他们为了自己的利益在社会上推行礼——而设计的。荀子说：“礼者……强国之本也”（15.8）[注:①关于荀子对礼能够强国的解释，参见陆建华，《荀子礼学之价值论》，《学术月刊》，2002年第7期，第63页。奇怪的是，陆建华对礼的功能的全面解释，并没有提到礼对共同体中易受伤害的成员的有益作用。]，而且他也提到合适的音乐能够增强军队的战斗力（20.5）。人们会期望大部分统治者接受这类建议。

　　但是礼不会只给统治者带来益处。马克思主义者和自由民主派成员曾经公然抨击等级制的礼，他们认为这些礼似乎是为封建社会的统治阶级设计的，所以用于在当今的时代并不合适。但在荀子看来，对于那些在“自然状态”中境遇最差的那些弱者和穷人，等级之礼同样能够有效地给他们带来益处。没有了各种礼，欲望就失去了限制，这就会导致争斗、无序和穷困。“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。”（19.1）当然，在一个其可以无限制地运用权力的社会体系中，暴君自身不会成为最大受害者；在无序和穷困的社会中的最大受害者是那些弱者[注;②保尔?伍德罗夫（PaulWoodruff）将孔子通过“礼”建立的道德等级（moralhierarchy）的主要目的解释为“维持没有超凡能力的统治者之间的和谐一致”（Woodruff,Reverence:RenewingaForgottenVirtue，Oxford:OxfordUniversityPress,2001,106-108,111）]：荀子认为在没有来自礼的文明举止的情况下，“强者害弱而夺之”（23.9）[注:③荀子继续说：“众者暴寡而哗之”（23.9），大概是在劝说富裕的少数人，生活在一个有礼的文明社会中也是他们的利益所在。]。将礼付诸实践意味着“行礼……贱者惠焉”（27.17）。但是为什么荀子似乎强调礼包含拥有不同权力的人呢？6等级之礼比起那些将不同地位的人们——各行其是的富人、当权者、穷人、弱者（考虑到印度的种姓制度）——排除在外的礼似乎更有吸引力。这代表的并不是在等级的礼和平等主义的礼之间的选择，而是在究竟是用一套包含强者和弱者在内的礼、还是用两套分别对应有权者和无权者的不同的礼之间的选择。荀子认为我们应该选择前者。例如，乡村酒礼之所以受到称赞是因为无论老少都从那一个酒杯中饮酒，“焉知其能弟长而无遗也”（20.12）。诸如公共的生礼、婚礼、葬礼等实践的礼都会有助于把穷人和被边缘化的人看作社会文化和共同理解（commonunderstandings）的一部分。在荀子看来甚至被阉割的罪犯也有资格享有葬礼（19.10）。被阉割的罪犯的葬礼与其他的葬礼相比应该贫乏而低调，从而反映出罪犯名声败坏的生活（19.10）。但是如果把这样的葬礼与荀子对假想的守法者——被罪犯本人而不是罪犯的整个家族折磨致死——的建议相比较，那么荀子的建议的仁慈的一面就更为显而易见。这些礼使得当权者认可无权者同样是属于群体的一部分，当权者们就更可能为无权者做一些事情（或者说至少克制自己最恶劣的贪婪行为）。荀子在恰当地对待死亡上面给予大量的注意并不是偶然。很明显，死去的人是最没有能力保护自己的利益的。死去的人确实拥有自己的利益，例如，在我死后我不想我的尸体被展示在大庭广众之下，被狗和昆虫吞食。我们可以认为死去的人仍然能够保护他们自己的利益，因为他们有力量来干涉活着的人的世界（通过鬼魂这一类的东西），尽管荀子可能会拒绝对活人的世界中发生的事情这样一种超自然的解释。因此，那些当权者——健在的人——需要依靠某些适当的礼来培养自己的品性，使得自己尊重那些死去的人。荀子详细地明确说明了修饰尸体的必要性，因为“不饰则恶，恶则不哀”(19.12)。他同样明确地说明尸体被修饰一次就要逐渐地被挪远一点，因为“尔则玩,玩则厌,厌则忘,忘则不敬”（19.12）。考虑到使人们平稳地过渡回日常生活，过渡回包含恰当的尊重的有教养的情感的范围，以及过渡回我们对现实世界中贫困的人们所负有的义务的关注，这样的礼应该逐渐停止，“动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也”(19.12)。

　　在我看来，荀子的作品真正的（道德）价值在于，他展示了礼——不仅是仪规（laws）和口头的劝告——是如何在推进那些最有可能苦于“一切人反对一切人的战争”的人们的利益上起的作用。而且，荀子哲学的真正聪明之处在于他提出了一个机制，这个机制似乎能够被设计得使那些在“一切人反对一切人的战争”中受益的人同样受益。

　　二、当代东亚社会中的礼

　　在东亚社会中存在一体化的礼，这些礼构成了日常社会生活和政治生活的一部分。例如，在日本和韩国，不同社会地位的人见面和分别的礼节是在鞠躬的具体实践上有所不同的。社会地位较低的人在面对比他们社会地位高的人的时候，鞠躬的幅度要更大一些，反之亦然。从表面上看，在这样等级化的社会中仍然有与像美国这样的在社会地位上奉行平等主义的社会相比相对公平的财富分配是很奇怪的。但这其实并不让人惊讶。富裕和掌权的社会成员有代表性地希望与其他社会成员区分开来，刺激他们不去这样做则是一个挑战。在像美国这样的在社会地位上奉行平等主义的社会中，权力高人一等是以财富的方式有代表性地表现出来的。但是在被一些体现着社会地位之不同的日常之礼所支配的社会中，当权者不需要依靠物质财富来表现自己在相同的范围内“高于”他人。如果这些礼包含了有权者和无权者所分享的礼，这些礼就使得富人获得了一种与无权者共处的社群感，他们寻求诸如物质财富这样的支配他人的途径的可能性就会降低。至少他们会在显示出过多的财富的时候感到负罪，而且他们也会更不可能对抗一个旨在维护物质平等的政府调控（例如在诸如日本这样的国家中较高的遗产税）。我的意思并不是暗示只有等级之礼才有助于解释在诸如日本、韩国这样的东亚社会中相对平等主义的财富分配。毫无疑问，其他的因素，例如经济政策、国际因素，以及像工作中的勤俭节约的道德规范和倾向这样一些价值同样是很关键的。我的意思是，礼在激励富人和当权者接受一些旨在促进经济平等的调控的时候，起着很重要的（甚至是不可估量的）作用。

或许不幸的是，在中国大陆、香港特区和新加坡这样的地方，鞠躬这样的礼已经在很大范围 内被 更具平等主义色彩的“西方式的”握手礼所取代。然而，平等主义的礼只是广泛地发生于相 同阶层的成员中间，在平等主义的礼中当权者认识到去关心易受伤害者的利益的情感趋向出 现的可能性会更小。我并不否认像握手这样的平等主义的礼同样会发生在不同阶级的成员之 间。然而在这样的情形当中，它们经常具有等级的特征：更有权力的人在握手时会首先伸手 ，而且也握得更牢。在东亚社会中，相对较弱势的成员往往会微微颔首从而表示对地位更高 的当权者的认同。当权者更可能在身体上就与其他社会成员分离开来，在当权者和易受伤害 者之间的社群感就会更少。这样弱者和易受伤害者的利益根本上需要通过强制措施来维护， 例如再分配的税收是通过对违反者的严厉的惩罚得到支撑的，但是富有者和当权者通常会找 到违反这些规定的方法，类似的法律就难以生效，尤其是在中国这样的大国中。尽管如此， 在中国，日常的礼仍然扮演着维护社群感的重要角色。例如，支配着送礼这一活动并且礼品 随着不同社会地位的受礼者而改变的这种礼，在东亚社会中是很普遍的。在东亚社会中迎宾 和送别的礼也远比大部分西方社会都要精细。送别客人的通常情况是，主人全程陪同客人到 门口，而且主人要直到客人的身影消失在视线中之后才能离开。西方主人送客的有代表性的 方式不需要一直等到客人消失在物理视线范围中，只要出租车门关上了，西方的主人就会转 身走开去干他（她）其余的事情。我的母亲是法裔加拿大人，她就遵从这样的习惯，而 每当这个时候我就会感到伤心，但我不能因为她遵从她也已习惯的西方的方式就去责备她。 增强改变这种习惯的可能性是没有什么效果的，因为她已经被固定在这样的行为方式上面。 在她来中国参观游览的那段时间，她坚持亲吻我中国朋友们的脸颊，因为“那是法国的习惯 ”。在这种情况下，为了维持我们的和谐关系，也为了尊重孝顺这一价值，我学会了不去责 备我的母亲。

　　在这部分的论述中，我想要讨论在中国和其他当代东亚社会中广泛实践着的三种不同的等级 之礼的设置，这些社会都有效地促进了在当权者能够自由地纵容他们的自然欲望的“自然状 态”中境遇可能最差的人群的利益。如果这些礼能如它们被预想的那样存在并发挥作用，那 么在当代社会推进这些礼的想法或许会更加现实。被提到的这些礼并没有被荀子明确地讨论 过，但是它们有助于阐明荀子关于等级之礼拥有教化等级社会中人们之间的相互影响的效用 的观点——使人们变得有教养，如果不进行教化，情况则会使人类肮脏的阴暗面暴露无遗， 对弱者和易受伤害者来说尤其成问题。

　　然而我们需要注意的是，本文的主要观点是规范性的——表明等级之礼能够带来平等主义的 结果。文章关键的论据是从阅读荀子中得到的启发，但是我没有使用荀子原文当中与我的主 要论证无关的（或者似乎与我的主要论证并不一致的）那些部分。例如，荀子的主要目标似 乎是想通过礼来限制政治统治者的欲望［2］(P426-428)。然而在当代社会中，并不只有政治 统治者在行使权力：社会主义思想家已经表明资本主义的组织机构行使超越了工人的权力， 无政府主义者已经表明政府官员行使超越了公民的权力，女权主义者已经表明男人行使超越 了女人的权力，福柯已经表明医院、监狱和其他的社会机构行使着超越了个人的权力，等等 。我的目的在于表明等级之礼能够在有权力行使的社会各个领域中起到限制当权者和保护地 位不利者的利益的作用。

　　而且，荀子关于礼最早被作为典范的先王加以推行的观点在现代社会中似乎也是不合理的。 或许荀子本人并没有真正认可一个可能为了政治目标而被提出的观点：他或许把礼的起源归 于伟大圣贤的先王会提高人们遵循这些礼的可能性。从另一个方面说，如果人们认为这些礼 是被随意制定的，或者可以随他们自己或者与先王相比不那么完美的当时的政治领袖的意志 而重新制定或改变的话，那么这些礼就可以随着当时的社会问题而改变，其效力也就相应地 降低了。这就如同君主制简单地被视为一个由我们这样的人创造出来的人类有意识的创造物 ，那么君主制就丧失了它大部分的魅力。这同样适用于礼的情况。如果一种制度（institut ion）或一项实践的起源在某种意义上被神秘的过去隐藏起来，它就更可能博得人们的效忠 。

　　幸运的是，在当代社会，礼不需要通过起源于先王而得到人们的效忠。在当代社会起作用的 是礼应该对公共善（common good）或者对过去或现在的有价值的人类理想有所贡献。公共 善本身不应该完全通过理性而获得，它应该被视为在某种程度上对人类福利（well-being） 而言神秘却重要的东西[注:①就如安靖如（Stephen Angle）所提到的（利用了伍德 罗夫的观点）：“我们的敬或敬畏 的对象只是超出我们全部理解能力之外的完善的理想，所以也带上了神秘的色彩。特定的个 体或特定的机构——不论有多么好——都不能当作敬的对象”（见《敬、礼、完美与现代 政治哲学》，载本刊同期——编者）。]。音乐对荀子而言是很关键的，因为音乐提供 了能够加强礼的基础 并且在礼的参与者之间塑造出一种团结感的“神圣”的气氛，“故乐在宗庙之中，君臣上下 同听之，则莫不和敬”(20.2)[注:②参见Kathleen Marie Higgin的一篇非常有趣的 文章，Rising to the Occasion: The Im plication of Confucian Musical Virtue for Global Community (presente d at The Int ernational Symposium on “Confucianism in the Postmodern Era"， Beijing Languageand Culture University, October 2006)。]参与到音乐的礼中的人会经验到某种 尊崇，对礼所表达的 共同理想（common ideal）的尊崇，以及对参与到礼之中的一个副产品——团结感——的尊 崇，而且在礼当中当权的成员更有可能增加对处境不利者的关心。荀子对墨子对音乐的指责 明确地表示了不满。墨子曾经被视为穷人们（普通人）所拥护的人，但可以 证明荀子对于一种真实的机制（包括音乐、饮酒以及对公共理想的尊崇在内的等级之礼）比 墨子有更深刻的心理学上的洞察力，这种机制会引导当权者去关心穷人们的利益（更不必说 荀子的观点考虑到了对一种等级制的劳动力分工的需要，这样的分工会带来经济的发展，并 为人们普遍的物质福利提供基础）。或许会有非音乐的方式能产生同样的结果，但是音乐确 确实实似乎会触及到人类“灵魂”中深层的东西——比如荀子说：“故乐者……人情之所必 不免也”(20.3)，这种深层的东西使得尊崇感和团结感得以发展。现在让我们转向事例。这些事例似乎都是些小事情，但如荀子所说，“所失微而其为乱大 者, 礼也" (27.42)。

　　1． 师生关系

　　在继承了儒家思想的东亚社会中，教师有着相对较高的社会地位。有代表性的是，教师不仅 从受过教育的阶层那里获得高度的尊重，而且也分享了在社会地位上和经济上处于底层的成 员对受过教育的人群的尊重。于是出现师生关系相对等级化（与西方相比）的状况，甚至（ 或者说特别是）在大学里也是这样，就不让人惊奇了。学生很少（如果有的话）直接称呼老 师的名字，他们表现出来的这种顺从和尊重在奉行社会地位上的平等主义价值观下的西方人 看来从一开始就是让人不快的。例如，在酒会上（或许在现代相当于荀子所解释的乡村酒礼 上），代表性的表现是学生都为教授服务，而且往往在教授喝完自己杯中酒时才开始喝，即 使双方杯中有等量的酒。这样的礼有意表现出对知识（用西方的词汇是追求真理）的尊崇， 以及对那些为我们作出表率的、终生认同这个尊崇的人的尊重。

　　 　然而，这样一个等级化的安排对学生同样有好处。教师并不是简单地用最有效的方式提供给 学生一个很好的知识架构然后把知识传授给学生。教师同样关心学生们情感上的利益和道德 上的进步。教授和研究生之间的关系尤其是丰富多样的，如果教师仅仅关注学生的职业规划 从而忽视了学生的情感与道德利益的话，这在道德上无疑是重要的损失[注:①教师在学生的道德发展方面的责任在清朝的法律规章中有清楚的规定：在谋杀父母这样 的极端情形中，罪犯的主要老师也要遭受死刑（Filial Piety: Practice andDiscourse i n Contemporary East Asia, ed. Charlotte Ikels (Stanford: Stanford Un iversity Press, 2004), p. 5）。]教师的这些责任 给了教师额外的压力（与西方社会相比较来看），教师同样要给学生起到道德上的优良表率 作用，在学生们生活中的非学术领域同样赢得学生的尊重。

　　2． 进餐时间

　　在动物世界里，一般的情况是强大的野兽在进食的时候拥有优先权。即使诸如狮子这样的 结社生活的动物，也几乎不会考虑到社群中的弱者和易受伤害者。当狮子们猎到猎物之后， 最为强壮的动物们首先进食，其余的动物只能得到最为强壮的动物们吃剩的东西。在资源缺 乏的年代，孩子、病人和老人往往首先死去。

　　人类为了保护较弱的成员的利益而发展出了进餐之礼。在许多社会中，弱者是依靠健康的家 庭成员为他们准备并提供单独的一份食物来维持生存的。不幸的是，这种来自仁慈的激励在 物质资源缺乏的社会中难以实现，在饥荒的年代孩子和老人往往首先死去。但是如果当权者 ——在这种情况下是健康成年人——习惯于抑制自己日常的欲望的话，他们更有可能具有去 关心无权者的倾向。在东亚社会中，进餐是一项社群活动（communal activity）[注:在中国，社群进餐的实践活动可以追溯到北宋，此前，单独的“西方式”的服务是提 供 给个人的。无论怎样解释这个改变，这个改变都带来了进餐时间甚至整个社会的和谐氛围。 （参见《裸风儿，餐桌边的中国文化》，南方周末，2006年3月9日，D27）。]，进餐 的礼可以说是为了允许较弱的家庭成员可以公平地分享食物的一个设计。公共的盘子放在餐 桌的中央，而健康的成年人则通常会不情愿地成为最先开吃同时又是最后完成进餐的人。他 们应该限制自己的欲望从而让其他人的欲望得到满足（中国汉字“让”最好地表达了在进餐 时间上的适当行为的观念）。

　　有代表性的情况是，年长者应该先进食，孩子则应该习惯于在小时候延迟使他们的食欲得到 满足的时间，而且不要用手伸入到公共的食物当中。这个观念表现了人们对孝道这一理想的 尊重，同时也训练小孩子“让”的品质[注:③对当代中国乡村当中轮换供餐（mealrotation）的实践（轮流赡养老人并为老人提供食 物）的一个有趣的解释，参见Jun Jing, Meal Rotation and Filial Piety, in FilialPiety, ed. Charlotte Ikels。关于孝顺这一价值在当代中国的城市当中一直 以来的相关性 （尽管在20世纪的中国儒家学说受到了自由主义和马克思主义的挑战），参见Martin KingWhyte, Filial Obligations in Chinese Families: Paradoxes of Moderniz ation, in Filial Piety。]。在当代中国，这项实践或许 因为独生子女家庭的 “小皇帝”综合症而中止，但是大多数家庭似乎仍然会批评小孩子在进餐时候的自私行为。 在过去，富人家的小孩在进餐的时候与大人分开是很普遍的现象。如果这些实践没有有效地 教会年轻人去尊重长者，那么这些实践就应该受到批评。如果礼包含了不同的社会群体之间 的相互影响，那么只有当它产生了对易受伤害者的关切的时候才是有效的。

　　3． 老板和工人的关系

　　在中国，经济发展的特点是大规模的外来务工人员，这些民工大部分是由穷困的农民和家庭 成员组成的，他们迁移到城市当中来寻找更好的工作机会以及更高的收入。中国的“流动人 口”由一亿两千万外来务工人员组成，他们在法律上受到了户口制度（家庭注册的体系）的 区别对待，他们因此不具有同样的健康保障权、教育权、工作权以及居住权。此外，这些 外来务工人员习惯性地被都市人蔑视，并被怀疑进行犯罪活动。

　　但是与物质条件不同，这些民工的社会声望能够通过包含了雇主（老板）和工人双方的共同 的礼得到提升，类似于在日本的公司当中的那种包含了老板和工人双方在内的共同的礼。在 北京，经常可以看到从事餐饮经营行业的民工接受集体的训诫，被要求进行晨练，进行合唱 活动以及喊公司的口号等等。有代表性的这类活动是在餐馆前的人行道上进行的，完全在公 众的关注之下。这些礼意在表达对公司利益的认同，在更宽泛的意义上表达了对国家的发展 这一理想的认同（集体的训诫有时会包含一些爱国的内容）。

　　这些类似于军事化的、等级森严的礼同样会给工人们带来益处。雇主（老板）也包含在共同 的礼当中——与工人一起锻炼、一起唱歌，有时候与工人们一起开开玩笑，雇主经常会提高 对工人利益的关心程度，而这在其他的情况下都很难出现。这些集会往往以聚餐活动或者到 歌厅聚会的形式结束，这使得雇主加深对工人们真正的同情，并通过给工人“赠品”的方式 来表现这种同情。有一个例子是一个偶尔做些服装设计的饭馆经理为她开的饭馆中的外来务 工的年轻女性服务员制作衣服。

　　简而言之，不同的礼保护了不同的弱势群体的利益：共同进餐的礼保护了年长者的利益；为 了尊重教师而设计的礼保护了学生的利益；集会训诫和晨练的礼保护了外来务工人员的利益 。当然，这里对礼的解释有些过于简洁。一方面，上述对礼的解释过于乐观了。某些礼并不 像它们的本意那样总是有效。例如，对外来务工人员的训诫如果以完全严肃的方式进行而没 有显示出亲和力或幽默感，那么这很可能造成工人的疏远。有些礼即使如它们的本意那样有 效，却会带来我们不愿看到的负面的社会结果。例如，以家庭为中心的进餐时间的实践活动 会导致过分的家庭主义（familism），结果是人们不能充分地关心合法的非家庭成员的利益 。

　　另一方面，我的解释也没有充分突出礼的积极功能，某些特别的礼能够使得不止一个弱势群 体获益。例如，外来务工人员把收入寄给在乡下处境艰难的亲戚和朋友是很普遍的现象。某 些特别的礼也能够逐渐培养起人们的一些习惯，而这些习惯在生活的其他领域同样有益。例 如，进餐时谦卑和顺从的规范会引导小孩子更加注意年长者的利益，从而在他们长大成材之 后具有关心年长者的情感倾向。

　　这样，就存在一个考虑通过何种方式会使得礼所带来的有益结果最大化的需要——就是说礼 在最大范围内被用来保护弱者和易受伤害者的利益，同时最小化它们的坏的结果。

　　三、 改良的建议

　　荀子注意到礼的原则是“政之挽也”（27.24）。因此，改良的最显而易见的出发点便是建 立一个政府机构，这个机构有明确的使命去推进帮助共同体中弱势群体的礼[注:清朝建立了礼部，但是它明确的功能是管理附庸国（tributary states）之间的关系而 非更普遍地帮助弱者，不过它仍然可能为弱势群体带来积极影响。人们可以认为中国的帝 制并没有欧洲式的野蛮以及轻视土著人的特色，这部分地是因为附庸国对中国表示象征性的 敬意，因此在附属国之间建立了某种共同体的感受，使得中国的统治者压榨附属国的弱势人 民的可能性更低了。我的意思并不是拒绝其他的事实，比如科技的限制也许同样在限制中国 的君主压迫附属国弱势人民的过程中起了作用。]。政府机构的 任务是去保证礼在其内部及在生活的其他领域当中都会产生包含着对弱势群体的利益进行关 注的情感。我的假设是包含着相互影响着的当权者和易受伤害者双方的礼最有可能产生这样 的情感。根据荀子的学说，不去坚持平等对待每个社会成员是重要的，因为不平等的对待同 样可以（甚至更有可能）产生对易受伤害者的关注。我同样想指出支配着人们相互影响的这 些礼出现得越多，其产生的情感——贫富群体之间的社群感、关心境况更差者的利益的感受 ——就越可能扩展到生活的其他领域[注:②如果某个礼的功能在于划分内集团（in- group）和外集团（out-group）的界限并且对外 集团以及整个社会带来不利影响的话（就好像包含帮派成员的礼），那么这样的礼就应该被 阻止。显然，这样的礼不具备社会合法性。]。如果这些主张是正确的——它 们还需要进一步的经验证实，那么政府机构就有把这些礼的范围进行尽可能的扩展的任务。

政府机构的一个重要任务是为不同群体的相互影响创造社会条件。在奉行社会地位上的平等 主义的美国，经济上的不同阶层居住得非常分散，他们居住在不同的地区［ 3］，穷人和富人 之间没有相互的影响，结果他们缺乏彼此关心和处理经济不平等问题的动机。相反，在社会 地位不平等的日本，富人和穷人的住处和工作地点之间不存在明显的地理上的分离，不 同的阶层之间以日常生活为基础按照共同的（社会地位上分等级的）礼互相影响［4］(P19-20)，结果使得富人会去关心穷人的利益。在中国 ，贫富差距的日益增大被普遍认为是国家最 紧迫的问题之一，这时候政府机构可以把日本在城市规划方面的经验看作有助于解决问题的 一种途径。例如，日本为混合了不同收入人群的住房建造计划提供了免税政策，这些住房建 造计划会为穷人和富人提供混合的公共空间。

　　有些法规使得某些礼处于社会接受的边界线上，政府机构（agency）有权力废除它们：这个 观点是说，类似于法规这样的统治方式的停止更可能带来社会接受。打个比方，如果外来务 工人员行走于法律的边界，那么害怕的因素或许会阻止工人和老板之间社群感的出现，更不 必说与其他领域之间的情感关联了。但是儒家推进礼的方式首先并不是诉诸惩罚。《论语》 里最著名的话之一是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格 ”（《论语?为政》）。在我们讨论的语境中，这句话的意思 是对法律惩罚的恐惧不可能造 就那些产生社群感的情感。如果人们因为感到一种外在的力量被迫去接受一些礼，礼就可能 成为一个只是形式的空壳而缺乏表现了对弱者的真正关切的那种情感。人们应该因为自己想 去践行礼而践行礼，而不是不得不践行礼。

　　因此我们最好去考虑以一种非强迫的方式促进那些能给处境较差的人带来影响的礼。例如， 政府机构可以为电视节目提供补贴，让这些电视节目展示礼践行这方面功能的榜样，比如在 饮食实践中让家庭中最弱小的成员先吃，或者包含了老板和外来务工人员的公司的活动等等 。政府机构可以为礼的模范践行者提供奖金，例如奖励那些让残疾人先过街的司机。或许更 加雄心勃勃的计划是，政府机构的任务也包含设计一个机制，通过这个机制我们可以把由这 些礼产生的情感扩展到生活的其他领域，类似于荀子所说的能够在日常生活中培养尊重的情 感和关注责任的那些服丧方式。

　　总之，公共政策，特别是间接的、各种非强迫的公共政策有重要的作用。尽管如此，我们必 须 认识到礼的力量依赖于使得统治者去关心弱者的利益这样一个道德转换，而历史上政府转变 人们动机的失败提醒我们小心从事而避免重蹈覆辙。所以礼的情形应该广泛地来自公民社会 （例如阐释礼的有益之处的知识分子）、学校（例如强调礼并以身作则的教师） [注:①荀子自己也强调由老师直接教授“礼”的教育的重要性（Henry Rosemont, Jr.，Stateand Society in the Xunzi: A Philosophical Commentary,inVirtue, Nature, and Mo ral Agency in the Xunzi, eds. T.C. Kline III and Philip J. Ivanhoe， Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. 2000, 11）。] 、家庭（例如鼓励孩子让老人先行的家长），以及其他首先依赖劝诫而非强制的社会团体。

　　四、超越东亚？

　　我想以这样的思想结束这篇文章：对礼的捍卫有普遍的有效性，就如荀子自己坚信的那样。 事实上，即使我的解释是对荀子真正相信的或者真正试图论证的想法的误解，我所做的捍卫 依然是有效的。作为一个知性的历史学者，我希望我的解释是正确的，但是从当代规范性理 论的观点来看，问题在于是否这些我通过阅读荀子获得的关于礼的积极功能的观点是适用的 ，是否能够在当代社会发挥它们被假定具有的作用。如果答案是肯定的，那么这些礼就是值 得推进的。

　　关于礼带来的转换所具有的价值的普遍有效性是有某种根据的。例如，体育竞赛的礼能够把 人们侵略性的本能转换（教化）为社会所欲的动机。就像孔子说的：“君子无所争。必也射 乎！揖让而升，下而饮。其争也君子”（《论语?八佾》）。 这样做的目标不是试图根除竞 争的欲望（这样做即使不会起反作用，也是无效的），而是用各种礼去教化这种欲望，比如 相扑选手之间的礼或者赛后握手的礼，这些礼都会产生一种社会团结感以及一种对处境不利 者的关切。

　　团队竞赛或许会更好地适应这个目标。通过参与团队，队员们学到了社会团结的价值所在。 在非主力队员的水平上，球队会拥有实力相对较弱的队员，因此促进对弱者的关心以及对需 要指导的队员进行帮助这些美德会有助于使得社会机构包含弱者进来。在主力队员的水平上 ，参赛队员和观众能够学习到良好的运动员精神的重要性。而且观众也会学着尊重失败者并 为他们喝彩，或许会对弱者给予更普遍的关心。

　　另一个例子或许就是已经在很多社会中尝试过的“恢复性司法”（restorative justice） 模式。这个模式已经成功地依靠礼而不是法律的强制生成了社会团结而且减少了错误的累犯 。就像科林斯(Randall Collins)解释的：

　　罪犯在集会上左右两侧都被他们的受害者和其他社会关系的成员面对着。这样的遭遇成功地 减少了重复的犯罪……群众共同的关注是有力的，部分地因为警察让罪犯注意到了受害人的 表现。最初的情感因素是很强的：强烈的羞愧与气愤的感觉；这些感觉被人们分享和传递， 因为所有环绕四周的人开始表现他们的想法和感受，然后人们被带进了一个共同的情绪当中 。结果是罪犯感到羞愧并感到礼的惩罚，但是在那时罪犯也通过分享集体团结的群体情感的 方式重新进入了社会当中。［5］(P111)

　　在这个例子当中，权力的拥有者是犯罪活动的受害者，权力拥有者通过社会成员相互影响的 方式发展出了对罪犯的同情心和对罪犯的象征性的宽恕。而感受到了自己还是共同体的一员 的罪犯本人，在未来也更加不可能认可自己的犯罪行为。

　　然而，在一个没有继承儒家遗产的情境中不太可能对礼进行严肃的捍卫。一方面，一些儒家 传统中的核心词汇——礼和让——是很难通过某些方式被翻译成英语的。我把“礼”翻译成 “ritual”，但是“ritual”在英语中通常有一些负面的内涵，这听起来就好像在捍卫一些 过时的、机械的和缺乏创造力的实践活动。另一些通常的翻译，例如“rites”和“ritualpropriety”也几乎不能改变这一点。对“让”的典型翻译——“defer”，“concede”、 “give in”——也似乎是一些来自贵族的等级时代的过时的观念。

　　在不同文化中不同的价值所具有的不同的优先性，或许也会影响到人们对等级之礼具有的潜 在价值的认同。像美国这样的西方社会着重强调社会地位的平等而较少强调物质的平等。 在深受儒家思想影响的东亚社会，优先性的集合正好相反。因此，西方社会或许更不愿意为 了寻求作为物质平等的基础的等级之礼而牺牲社会地位的平等。或许像挪威这样拥有某些优 势（诸如数量较少而且相对纯种的人口生活在自然资源丰富的境遇中）的社会并不必须从事 这种在一些因素中相互权衡的工作，但是绝大多数东亚社会却没有这么幸运。

　　 　还有一个问题就是，推进礼的措施在一些外来的文化中往往诉诸法律、权利等因素来解决如 何关心境遇较差者的利益的问题。西方政治哲学从霍布斯到罗尔斯的整个社会契约传统，就 是把强制性的法律作为维护在自然状态中最有可能受到伤害的人群的利益的主要机制。而当 代西方社会中基于权利的福利国家同样首要地依靠法律来保护弱者和易受伤害者的利益。简 单地说（或许过于简单地说），东亚政治思想和实践的主流是“先礼后兵”（first ritual , then coercion），这是与西方相反的。

　　并不让人惊讶的是，在中国一些基于西方的倡导人权的群体指责国家缺乏最基本的对法律法 规的坚持，他们的这个看法的假设是西方式的法律将会有助于保全境遇较差的人的利益。我 的意思并不是拒绝承认一个对法律的规则有着更严肃的认同的国家的境况会更好（尤其是其 他情况是典型的有益于富裕者和统治者的腐败的政治过程的时候），但是过分的关注法律机 制会使得改革者忽视礼的力量，会使得改革者不去关注对问题的这些法律上的解决从长远看 破坏了社会的社群感的可能性，而正是这些社群感使得统治者去关心易受伤害者的利益。更 加肯定地说，因为礼已经深深地扎根于东亚社会的哲学观和日常社会实践当中，我们相信中 国和其他地方的改革者们能够而且应该更加关注礼的积极功能。

　　
　　参考文献：
　　［1］DONALD J. MUNRO.A Chinese Ethics for the New Century: The Ch'ie n Mu Lecturesin History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics［M］．H ong Kong: The Chinese University Press, 2005.
　　［2］MASAYUKI SATO.The Confucian Quest for Order: The Origin and For mation of the Political Thought of Xun Zi［M］．Leiden: Brill, 2003.
　　［3］EVAN MCKENZIE.Privatopia: Homeowner Associations and the Rise o f Residential Private Government［M］．New Haven: Yale University Press, 1996.
　　［4］PAUL DUMOUCHEL.Tableaux de Kyot Image du Japon 1994-2004［M］．Quebec : Les Presses de l'Universite Laval, 2005.
　　［5］RANDALL COLLINS.Interaction Ritual Chains［M］． Princeton: Princeton U niversity Press, 2004.

 

原载：《求是学刊》 2007年第2期
转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=18897