变化的观念曾在中国起过如此巨大作用，以至于它既触及到了心理范畴、宗教一巫术修持、行为方式和时空观的历史，又涉及到了哲学史。然而，由于中国的意识观念和思想的历史更为复杂，同时既具有千差万别又具有演变性的原因，故它至今尚未被人充分认识。

    处于同一种文明范围内的事实，不允许混淆时代和社会环境。做为一个整体而来泛泛地谈论“中国思想”，就如同以同样的方式论述“西方思想”一样荒谬绝伦。由于在诸如这样一个完全是假定的和不全面的领域中，始终受具有很大偏见性的个人知识的限制，所以我们无法从事任何论述。这样一来，如果将中国的传统与古代希腊以及中世纪或近代的欧洲传统进行比较，那必然会具有很大的冒险性。但是，笔者于此希望首先强调的正是一些突出的倾向和传统。如果我在将它们断代时，有时也会出现将它们做以对照比较，那也是以非常笼统的方式来这样做，以期待更佳论述的出现。

    初看起来，大家可以声称，变化的思想具有普遍性，它属于诸民族智慧的组成部分，因此，如果中国曾非常注重变化，根据它形成的有关变化的观念，那么很可能这一切都要比各种文明中的诗人经常提到的下述简单而又平庸的事实多得多：四季的交替与更迭、人生的短暂、万事之无常。这可能既是由于占卜从一开始起就在中国所具有的重要地位，又是由于它所获得的并在整个历史过程中都保持的重要意义，同时也是由于它所留下的文化遗产。占卜明显是一种涉及到了变化的技术，包含有其未来变化很难预测的不稳定形势。但它在中国可能具有特殊性，这就是首先用火烧骨头和龟甲而从事的占卜；其后又主要是由于使用八卦理论的占卜，其目的在于某些可以直接观察到并能够诠释的情节、宇宙的或战略上的形象。笔者于此将提到一种相似性，把它用在处理数学问题中可能并非出于偶然。马若安(Jean—ClaudeMartzloff)写道：“中国数学家的整个艺术就在于使数学现象变得具有可见性”。马若安另外还指出，在希腊，直观性的证据(还包括在中国的数学计算程序中非常发达的直观性)很早就被摒弃，以发展一种抽象的论述。占卜主要是口诉性的，“它(在希腊)并未向一种有关符号的持续而又条理性很强的思考发展。始终是语言处于思辨的中心。我们甚至还可以说，在中国的事态正好相反，在其整个历史的长河中，《易经》在那里引起了一种非常特殊的兴趣，哲学的其些明显可见的形式正是出于《易经》的疏注文。八卦是一种封闭而又具活力的理论，其中表现出了某些压力、绝裂、变化、吸引和排斥，它们绝不会与棋盘毫无相似性。仅仅移动棋盘中的一颗棋子就足可以改变其整个局面，改变全局的基本方向，阻止某些行动的可能性，并同时又开辟其它可能性，削弱或加强某一方的地位。八卦始终是两两相结合地被诠释，它们表现出了其中所包含的意义和倾向，仅仅于其变化中才会出现过渡局面。它们被认为表现了万物之间隐蔽的现实。在有关爻的位置及其变化、它们所组成的象征图案和形象的结合之思考中，发展起了一种动脑筋和表现思想灵活性的形式，这是典型的中国形式。由于它与占卜的联系，所以变化的主题在中国始终都与人类的行为，对人类和自然界的影响作用的思想有不同程度的联系。中国思想中的一种重要内容(尤其是在古老时代)就是适应变化、使人与变化相一致的内容，这种内容既与“感”(通过共鸣而产生的影响)的概念有关系，又与一整套礼仪有关系，而这套礼仪同时也是一种适应于自然并影响自然的手段。在这个问题上，我们可以重提一下《吕氏春秋》(公元前3世纪下半叶的著作)，每卷卷首提供的约定俗成的规定，在公元前最后3个世纪期间，以“阴阳五行”之名而为人所知的时空相互关系极其时髦。在中国，选择名字始终被认为是一种最有效的影响方式，因为用于标注名字的书写文字表达了人的个性或世间万物、地点或时间的本质。如果说直至元代，中国历代王朝都相当频繁地改换其年号(仅武则天皇后在684—705年间，便共有多达16个年号)，这是为了振兴已失去活力的道德。

    为了仅限于行为的概念与变化概念之间关系的范畴，我将重新提一下胜雅律(Harro von Senger)先生有关中国一部共集中了36种战争计谋的古书的最新论著。如同在中国人的斗争艺术中一样，这里是指可以使人最大限度容易地颠倒占优势和劣势者之间关系的手段，也就是要充分利用对方一时的弱点、一时间所处的不稳定和不平衡中的形势，或者甚至是故意以多种方式来欺骗对方。因此，这些计谋便包括有关时空的一种颇具活力的观念，以可能在适当时候利用的短时间的策略形态和思想为前提。这样一来，便又把我们引向了《易经》，而且该经文中的某些卦也都被与36计中的各计联系起来了。中国人的思想似乎在很大程度上都投入到对于赋予时空生命力的作用之微妙的评价中了。为了重复由帕斯卡尔(Pascal)所提出的区别，这是一种于其历史上主要是使用了敏捷手段的思想，而不是使用一种几何学思想。在古希腊，占据支配地位的哲学传统将计谋智慧形式隐蔽起来了。1974年发表的一篇论文却清楚地说明，希腊对这一切也绝非是一无所知。但希腊却将此让位于嗅觉、精明、佯装、警惕的注意力、投机意识。这些才智形式并不受古典希腊的器重，但相反却受到了中国人极高的好评。我们甚至似乎觉得，在中国除了某些神秘的玄机(慧)的形式之外，未曾有过高于计谋和诠释变化有关的智慧形式。由上部的“知”字组成的“智”字更好地表达了我们的“智慧”一词。然而，该术语也含有“计谋”的概念，也就是对可见世界时空的理解能力。

    我们拥有各种不同的研究变化的方式。正如佛教和基督教所做的那样，我们可以从中看到人类命运的一大灾难，以向往永久的真实而设法摆脱这种灾难。这样一来，在佛教中便导致了使色界(被认为完全是虚幻)与始终存在于每种生灵身上的佛性相对立，使“无常”(anitga)与“如性”(tathdta)相对立；在基督教中，俗世间的本世之短暂考验的暂时性特征与死后的永久性对立起来了。但在哲学方面，我们则完全可以如同希腊人，特别是柏拉图(Panton)曾做过的那样。同时，我们还应该认为，对于变化的东西无法讲任何话。因为变化中的一切都是难以觉察和理解的(逻各斯)，也就是通过一种以论据为支持的讨论而得以通向的真谛。这样便会以二律背反的形式导致把属于可见世界的一切(它们被认为是不可靠的、变化不定和始终是约估的)与可以理解的一切(它们是指生灵、理智、稳定而又可以证实的，因而也是永久的)真谛对立起来。这就是一种人们无法在中国找到的概念，它相反却在西方获得了一种殊荣。因为西方那几乎是全部的哲学思辨都在寻求表象背后的上帝，以及可以通过推理而得到证实的真话。在中国，从来未曾有过思想家会以如此断然的方式，在能感受到的东西与能够理解的东西之间、存在与变化之间做出如此之区别。当然，当孟[FS:Page]子认为，人的“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵时，他将感觉与思想对立起来了。但他仍停留在实用伦理学的领域中。这种区别绝没有希腊二律背反的那种严格程度，而且这种二律背反还伴以在人界与神界、地与天之间的一种截然对立。我们在天文学方面继承自一种不动的天之机制的亚里士多德思想，这种思想于我们之中一直持续到一个非常近的时代；而特别注意天象的中国人却始终认为，整个宇宙要受变化的支配。

    然而，在西方也拥有持变化观念的哲学家。实在说，他们的人数并不算多，其中最著名者可能是公元前500年左右的赫拉克利特(Heraclite)，距我们较近的则是黑格尔(Hegel，1770一1831年)，大家有时把他奉为赫拉克利特的远代继承人。我们知道赫拉克利特的某些名言：“一切都在流逝”、“人们不会在同一条江河中洗两次澡”，或者是“大减小增”。这是一种笼统的表达方式，远不如认为在阴阳的增减之间有必然联系的中国内容那样明确具体。阴和阳的一系列又可以提供一种图解(011．111、001．111、000．111等，一直到000．000；然而又是100．000、ll0．000、111．000……)。如同希腊医生一样(也如同中医的观点一样)；赫拉克利特承认，在自然中就如同在人体中一样，有时会出现平衡，有时则又会出现营养过剩或不良。但在中国和西方的变化观念中，似乎也有两种意义重大的差异。第一种差异，首先是在希腊和稍后更进一步推而广之是在整个西方的思想中，大家都曾经将变化视为对立的或矛盾的实体(无论是物质还是逻辑上的)之间的一场对峙或一场斗争的结果。赫拉克利特认为，自然界的平衡是一场既无胜利者又无失败者的斗争之结果。众所周知，希腊的诡辩术专家或者是雄辩术专家们，都极力试图捍卫矛盾的论点，仍是相互矛盾体的思想在黑格尔的辨证法中占据着统治地位。在马克思的思想中却又增加了阶级斗争的论点。在人民中国，研究王夫之(1619一1692年，他可能是将变化的概念做了最深刻发挥的思想家)的马克思主义专家们，恰拾是指出他未重视本来应该重视的变化思想，即未重视做为历史发展动力的对立双方的冲突。但是，这种不可知论的变化观在中国未曾受到过特殊青睐。根据撰写于公元前6—5世纪古老的《孙子兵法》认为，通过外交而获得的胜利占据第二位，第一位应归于使用韬略而获得的胜利，最理想者甚至是不战而胜。这一切与我们的传统(首先是希腊传统)完全背道而驰。我们的传统始终褒扬勇气和战争才华。在中国人眼中看来，使用韬略本身并非是不道德的，仅仅当计谋被用于有背公正的目的时才会受到谴责。

    大家并非是普遍地根据对立冲突的方式来阐述中国的变化观念的，而更多地则是根据其互补性与相成性来论述的。正是容它性而不是排它性之功能，才可以解释宇宙于其整体上的变化和运转，阴与阳的配合和结合解释了世间万物的诞生、发展和衰亡。我们应该重提一下中国思想在所有领域中，从形成可见世界的脉胳的互补性现实中，吸取的所有部分、空与满、治与乱、正与负、阴与阳、体与用、气与理。……中国的思想家们当然曾运用过非矛盾原则，但却未曾赋予它一种突出的地位，而这种地位在我们西方却如同是任何正确推理和任何无可辩驳的论证。经院式的推理繁缛(所列举的每项事实都要做重点论述)与中国人对于影射和简明做法的、嗜好是格格不入的。这里确实是指两种不同的思维方式。但下面的情况证明，在逻辑范畴内的矛盾概念与在实践范畴内的对立概念该有多么大的差距啊！意味深长的是，王夫之并不承认“非”可以与“是”形成真正的一对。他说：“如人无病，故知其或病或愈。若人体当有病则方病时，亦其恒也，不名为病矣”。我们应该相信，在同一时代，相反相成的思想仍使人觉得如同是一种与我们的传统相去甚远的中国思想，以至于如同玻尔(NielsBohr)那样的物理学家，在1922年接受诺贝尔奖的时候，也选择了交叉在一起的阴阳象征标志做为徽章，而且还带有下述释文：“相反相成”。

    在变化观念中，还有另外一种颇有意义的差异，它可能是由于在态度方面的一种重要差异而造成的。西方思想最多见的是思辨性的，而中国的哲学思考却在不同程度上始终都与行为和伦理的实际问题不可分割。这里在很大程度上并不是指一种无能，它应该是指一种已取得广泛共识的坚信，即坚信将抽象与具体联系起来的牢不可破的纽带，或者是如同我们所讲过的那样，将实践与理论联系起来了。赫拉克利特如同其他的爱奥尼亚哲学家一样，他也在设法解释宇宙并从中发现了变化的至关重要性。然而，据他认为，绝非如同中国人坚持的那样，变化能够产生最有效行为。他并不关心利用变化，并以对未来发展的预感来影响宇宙或人类。变化的观念在他身上也未与韬略形式的思想相联系。

    笔者已经指出了在一种重视对峙思想的传统和另一种强调了互补性观念的传统之间，诸差异中的最重要因素，它表明变化的题材也会导致另外次要的差异。本处实际上是要知道，与变化主体彻底相对立，是否存在着某些不变的和永久的事实、实体或真谛。我们刚才提到的佛教的、基督教的和柏拉图的观点，都将可以理解者与可以感觉者，存在与变化，法则与表象，神的永久性和凡俗尘世对立起来了，从而导致贬低了属于可见世界、非永久性和变化的一切，抬高了被认为是神和永久性的一切。我们确实在中国发现了某些类似的态度。由印度(印度社会在所有方面都与中国具有非常深刻的差异)传入的佛教将“法”(有时也译做“理”)与色界万物(事)对立起来了。从11世纪起，在由佛教界的思想状态继承而来的大部分理学学派中，“天理”即为宇宙秩序的原理和任何伦理的纯洁之源，它也明显与“人欲”相对立。古典理学(我称之为“古典”，因为存在有多种儒教)认为，为了通天理，则必须灭人欲。它后来把“理”与“气”对立起来了，也就是说把非常协调的宇宙秩序原则与偶然的、因而也是混乱而不纯洁的宇宙能量的结合(它们为可见体之源。在社会实践领域中，这就会使人联想到组织功能和生产功能之间的区别)。然而，对于属于感觉的、现象的和变化的一切东西的据序和鄙视行为，在中国远不如在印度传统和我们的传统中那样明显。这首先是因为，在中国佛教中，某些诠释明显缓和了事界和理界之间的对立，并且还在这二者之间建立了一种沟通或等量关系。在7世纪的华严宗佛教中，“理”被比做海洋中的水，而“事”则被比作波浪，这其中就包含着它们是不可分隔的意义。朱喜(1130—1200年)曾徒劳无益地赋予“理”一种突出的地位和声称“理”要先于“气”，他同样也承认它们之间