本文的主题是揭示叔本华如何使一个不可能的自然意志论成为可能。在简要地评析了他所提出的哲学—逻辑学以及语言学的证明或证据之后，重点研究了他对中国哲学尤其是朱熹哲学的援引，并借助他与朱熹的遭逢比较了中西哲学在本体论与认识论上的同与异。其中对国内哲学家冯友兰、李泽厚等关于宋明理学的某些说法提出了商榷性意见。

【关 键 词】叔本华/自然意志/朱熹/天地之心

    我们知道，在叔本华之前的西方哲学传统中“意志”作为一个哲学范畴一直是属于主体的和现象的。叔本华执意向这一习惯用法挑战，他要把主体的和现象的意志改造成为客体的和本体的意志。他意识到个中的风险，因而极为谨慎地选取了具有经验直接性的意志与身体相同一的论证路线。但当真正地究问经验所知之意志是否就一定是形而上学之意志，他最终又是犹豫不决的。而更为困难的还在于，如何将由人类意志所抽象出来的自在意志转用于解释自然万物的本质。因为用意志说明有理性的人，无论其为怎样的意志，总是有其日常经验作基础的，而要说草木、雨露、星辰等宇宙万物皆有意志，那就要么是狂人痴语，要么是诗意修辞，很难为理性所容纳。他并不缺乏这样的哲学史知识：从前“人们在自然界中只是承认人类赋有意志，至多有时还承认动物也有意志”（注：Arthur Schopenhauer, S＠①emtliche　Werke,textkritischbearbeitet und hrsg. von Wolfgang Frhr. von　L＠②eneysen,　 5 B＠①ende, Frankfurt a. M., 1986, Band 1,S.175.）。但是一个自然意志论对于他又是不可或缺的，意志的形而上学不能只是关于人而将自然排除在外的哲学。

    如标题所示，本文首先试图评析叔本华如何使一个不可能的自然意志论成为可能，然后论证中国哲学又怎样于一个遥远的背景上支持了这种可能性。叔本华看到了来自中国哲学的援助，因而也就有了本文所选择的、具备影响依据的中西哲学比较课题。

    　　　　一、命名：在借喻之外

    面对创建自然意志论这一艰难而重大的任务，叔本华采取以退为进的论述策略。他首先坦率地承认施“意志”于无理性和认识相伴的自然界只是一种借喻， 只是对原有意志“概念的扩大”（Erweiterung desBegriffs ）（注：　Arthur　 Schopenhauer, S＠①emtliche Werke, textkritisch　 bearbeitet　 und　hrsg.von Wolfgang Frhr. vonL＠②eneysen, 5 B＠①ende, Frankfurt a. M.,　1986,　 Band　1,S.171/172.），但是他接着就反击性地论证了这种借喻和扩大在命名形式上的合理性和在哲学意义上的深厚根基。他要人们相信的是，取“意志”以标示整个自然界之本质是别无选择的且是最优的方案，他这样做只是听从了理性和真理的召唤而绝非生搬硬套或标新立异。

    关于如此命名的合理性，他申辩说，不错，意志是属于现象界的，但是在自在之物所借以显现的诸多现象中（这更是柏拉图的观念），“人的意志”无疑是“最完善的，亦即最鲜明和最发达的，为认识所直接照亮了的”（注：　Arthur　Schopenhauer, S＠①emtliche　 Werke,textkritisch bearbeitet　und　hrsg.　von　Wolfgang　Frhr.　vonL＠②eneysen, 5 B＠①ende, Frankfurt a. M., 1986, Band 1,S. 171.）一个现象；自在之物既已作为自在之物就不再是一个客体，而一个事物如果不能成为客体那就是不可言说和不可认识的，在康德这样的自在之物自然无须命名，因为命名即意味着将其作为一个客体来认识，但是如果有人不同意康德而要客观地设想它即把它作为一个客体来谈论时，那么选取其借以显现的最充分形式以作为对它的称谓便是合情合理的了：“人的意志”正是命名自在之物所需要的形式，这也就是说，原先是属于人的“意志”既被作为诸多现象包括无生命因而也无从说及意志的自然界的一个典型或代表，又被抽象为自在之物的一个代称，即如果要说自在之物是什么的话，那它就只能是“意志”，就其显现而言是“人的意志”和一切非人的意志，就其本身而言则是作为自在之物的意志。——在这样的论证中，意志终于由“人的意志”而被扩大为涵指一切现象的，因此也即是普遍的和自在的纯粹意志了。

    选择“意志”一词作为对一切现象的本质的描述，叔本华指出，是由意志本身的性质所决定的，并非随意的和偶然的命名行为，例如把狗叫作“狗”或“dog”或“Hund”那样。 鉴于“意志”一词所引起的误解和混乱，英国叔本华学者布赖恩·麦基（Bryan Magee ）曾设想过以更贴叔本华原意的措辞来取代，他说：“任何一个不关痛痒的措辞都会避免这可怕的误解。被他所抛弃的‘力’一词就要可取得多。‘能’应该也是不错的……然而，由于在他的词汇中关于这一关键用语的灾难性选择，他就使得所有他的读者除了那些细心者之外都注定认为他在说着别一种东西……自从写下这一词以来，叔本华被普遍以为说的是与其日常语义具有某种血亲联系的意志就是本体。”（注：Bryan Magee, The Philosophy of Schopenhauer. Oxford,1987, p. 144. ）这善意的建议或许使叔本华以“意志”所表达的意思更加远离其日常语义即更少主观提示和更加客体化、本体化，诚然就一方面而言如其所主张，叔本华的作为本体概念的意志“根本不是意欲性的，而是彻头彻尾地非人性的，非个性的，无意识的，无内在感觉的，无目的的和……无生命的”（注：Bryan Magee,The Philosophy　of　Schopenhauer.　Oxford,1987,p143-144.），但如果执著于这一方向，那么与此截然相反的实际上存在着尽管准确地说应该是潜存着的另一面却是不当忽略地忽略了：叔本华之哲学形象纯则纯矣，然其多义、繁复、游移之真实蕴涵亦[FS:Page]恐无复存焉。对此，我们暂存而不论，留待另文解决。现在需要继续指出的是，麦基的建议还忽略了或不冤枉地说无视叔本华所充分释论的选择“意志”一词以示自在之物并由人而转用于自然的深长之哲学根由。

    关于以“意志”命名自在之物的不可取代性或“意志”与自在之物的内在而必然的联系，叔本华说：“如果说那自在之物是这么一种东西，我们只是推论出其存在，只是间接地和抽象地认识到它，那么人们当然可以随意称它作什么，因为名称不过是一个未知数的符号罢了，但现在意志一词就像是为我们揭示自然界一切事物最内在本质的一道符咒似的，它所标志的决非一个未知数，决非一个由推论而得来的什么，而是一个完全直接地认识到的东西，一个如此熟悉的东西，以致于对于它是什么我们知道和理解得远远胜过了对于其它任何东西，无论它是什么。”（注：Arthur Schopenhauer, S＠①emtliche　Werke, t extkritisch bearbeitet und hrsg. von Wolfgang Frhr. von L＠②eneysen,　 5B＠①ende, Frankfurt a. M., 1986, Band 1,S. 172.）“意志”作为自在之物代称的特殊性和优越性，这里所着重的如果更直接而具体地说就是，“在所有可能的概念中，意志是惟一不在现象中，不在单纯的直观表象中而有其根源的概念，它来自于内心，出现于每个人最直接的意识，在这意识中，每个人都直接地，不假任何形式地，甚至是主体和客体的形式，在其本质上认识到并且甚至同时就是自己的个体，因为在这里认识者与被认识者已经完全合为一体了。”（注：ArthurSchopenhauer,S＠①emtliche Werke,textkritisch bearbeitet undhrsg.von Wolfgang Frhr.von L＠②eneysen,5 B＠①ende, Frankfurta. M.,1986, Band 1, S.172-173.）叔本华所阐论的显然在其显在层面上是“意志”指称自在之物的哲学必然性，——他那著名的关于意志、自在之物与内部感觉相沟通或同一的思想可搬用于支持这种必然性，但是他实际上意欲说明或寻找的则是扩大“意志”概念于自然界的深层根据，或者换言之，以前者作为推导出后者的前提：

    第一，“意志”按其性质既然能够成为自在之物的代名词，也就是说，取得了绝对的普遍性和超越性，那么将其从原先的语境中抽离出来而转用于指示自然界之形而上学本质当在情理之中；第二，如果说自然界之形而上学本质对于我们是一个无从以经验即入于其内而致知的对象性的世界，那么由于我们熟知我们自己的意志，并看到自然界中与我们自己意志相仿佛的种种作用，如重力、磁力、亲和力、生命力以及作用与反作用、无理智参与而顽强地表现出目的性的活动等等，我们就可以将这些类似的现象称作“自然界中的意志”；第三，在完成了人类意志与自然意志的等观之后，提升人类的意志为自在之物也就同时意味着提升了自然界的意志，两种意志因而就是同一的作为形而上学本体的意志，所别只在于其显现：显现于人是有理性指引的意志如动机，显现于自然则是盲目地发生作用的“意志”如上述各种力。

    　　　　二、在语言背后

    论证自然意志论如果说在其主要著作《作为意志和表象的世界》中采取的是自上而下的即先设定一普遍的形而上学原则而后施之于自然界的现象的方法的话，那么在其补充性著作《论自然界中的意志》其方法则是自下而上的，即从大量的自然事实中抽象出一般的和统一的哲学原理：它逐次研讨了动物包括人到植物，最后到无机物的生命或无生命现象，得出自然界的一切力都是意志的显现的结论，即由此“揭示了科学与形而上学的联结点”（注：D.　　E.　　Cartwright,　　"Editor'sIntroduction":in Arthur Schopenhauer, On the Will in　 Nature,trans. by E.F.J.Payne, New York / Oxford: Berg Publishers, Inc.,1992, p. xix.）。在这自下而上的论证中， 自然科学成果在他而言无疑是最可倚重的经验基础，虽然这在今天看来也并非全无意义（注：德国学者丹尼尔·勃兰特（Daniel Brandt ）将叔本华的自在意志视作“一种形而上学之力”（eine metaphysiche Kraft）， 与作为物理学概念的“能”（Energie）几相重合， 因而“自然界中的意志”对于现代自然科学例如解释宇宙发生的“原爆理论”（Urknall- Theorie，英文称“big bang”，即“大爆炸”）便具有了某种可参照性作用，他断言： “作为自在之物的意志恰似原爆前的宇宙之能。” （　　DanielBrandt, eber den Willen in der Natur-Parallelen zwischen　demDenken　 Schopenhauers　 und　 der　 modemen　Physik", in: 77,Schopenhauer-Jahrbuch 1996,S.261-272）——但是这里必须纠正的是，叔本华的意志本体论决非一种宇宙论，不存在由“形而上学之力”而爆发出整个世界的可能性。），但是对我们人文学者而言他所提出的人文证据及有关分析倒是更有意思的话题。

    现在让我们首先来欣赏他的语言学证明。

    他深信先贤时俊的语言本身即藏匿着智慧的断语，因而也深信对语言的考察将为他揭开自然界的奥秘。无论这一思路将会走向怎样的结论或者在他人看来是否有取巧之嫌，但从他所指示的方向望去则古往今来的语言的确是在不断地倾诉着自然事物的与人相仿佛的欲求、渴念和趋向的。在古典文献中他引述了亚理士多德，如其关于引力所说的“地球上的任何微粒只要拿起和放开，它都是匆匆下落而不愿停留一下”，又如其多次提及的物性或物的“意志”，再如提请别人注意在处理头发时要“按照它的意愿”任其自由飘落；　

    他还节录了哲学家塞内加（Lu[FS:Page]cius Annaeus Seneca）在《自然界问题》（Quastiones natuales）中由描绘闪电而说开去的一段活：“这里火和树与它是相同的，其柔顺的顶端甚至可被牵引到地面。但只要你一松开，它们就会回升到原先的位置。所以，假如某物不是按着其自身的意愿而处在一个位置上的话，你就不会准确地测知它。如果火能够随心所欲，那它是一定要冲向天空的。”另外，在老普林尼（Gaius Plinius Secundus）的《博物志》（Historia naturalis）中他又翻捡出一个概括性的说法：“在大自然的任何一个部分都能找到意志而非理智。”在德语文化中他挑选了其浪漫主义歌谣文学奠基者毕尔格（Gottfried August Buerger）的一行谣曲：“小溪要往低处流，从未想往高处走。”在日常用语中他列举的例子有：“水开了，它要溢出去了。”“这件容器要爆裂了。”“梯子要承不起了。”“火不想着。”“绳子一旦扭在一起就永远不想分开。”在英语中，他发现动词“to will”实际上可被用于辅助其它任何动词，因而他认为，这一事实表明“任何一种活动都是由一个意欲（即名词化了的to　 will　——引注）作基础的”（注：Arthur　Schopenhauer,Saemtliche Werke, Band 3,S421.）；再者他还发现，动词“to　want”亦具有类似的用法，它既展示人的欲望、努力，又可以直接而不是转喻性地指称一切无机物的与认识无关的奋争或趋向， 例如“The waterwants to get out”，“The steam　wants　 to　 make　 itselfwaythrough”，——这里描述者恐怕是不会因着“to want”而联想到人的心理活动的，“water”和“steam”其本身即有如此之内在欲求。意大利语的情形也差不多，其意动词“vuol”是能够指示任何有生命的和无生命的事物的积极趋势或可能性的，如同德文、英文，它也经常这样说：“Vuol piovere<─>Quest' orologio non vuol andare.”（译成德文是Es will regnen—Diese Uhr will nicht　gehen；译为英语是 Itwill rain—This clock will not go）对此， 叔本华指出：“意欲的概念是如此地深入这门语言以致它可以表述每一种需求，每一种必然性存在：Vi vuol un contrapeso<─>Vi vuol pazienza （它需要平衡：它需要耐心——引译）。”（注：Arthur Schopenhauer, SaemtlicheWerke, Band 3,S.421.）其中“vi”之所指已不再圃于有生命的或无生命的，而是较为抽象的一类事物了。

    叔本华甚至试图在中国的象形文字中寻找援助，尽管他所引证的《易经》及其注疏（明蔡清《周易蒙引》）的拉丁语译文似乎添加了原文所没有的关键词“vult”（即意动词wollen），——这或许并不为错，因为汉语表达的简洁使它常常省却了其语义逻辑所要求的意动词或情态动词，但从汉语言证实自然意志或意欲的工作策略则当是毫无疑义地前景广阔的，所欠只在具体的语言知识。我们试以“欲”字为例，上古汉语云“欲”均为属人之欲，如《易经·文言传》：“君子进德修业，欲及时也，故无咎。”《象传》：“君子以惩忿窒欲。”又，《论语·为政》：“七十而从心所欲，不ｙú＠③矩。”《商君书·更法》：“今吾欲变法以治。”《孙子兵法·谋攻》：“上不同欲者胜。”在此基础上引申出“将要”之意，如《后汉书·赵孝王良传》：“汝与伯升志操不同，今家欲危亡，而反共谋如是！”唐许浑《咸阳城东楼》：“溪云初起日沉阁，山雨欲来风满楼。”表达“将要”之意的“欲”由于走出了其原始的应用框架而可以自由地描述任何事物，无论它是自然界的，如“山雨”，抑或较抽象的，如“家”，然任其怎样变化，表达属人欲望之胎记却总是依稀可见。

    毋庸否认，就叔本华观点自身而言，他所做出的如下归纳是自我圆满的，纵使他实际上并无能力考察到世界上所有存在和存在过的语言：

    总之，作为对我们思想的最直接摹写的语言已经表明，我们必须将每一种内在冲动都视为欲望；但这语言另一方面又决不把认识赋予物。在这一点上所有语言或许是毫无例外的一致性证实，它不是一种纯粹的比喻，而是一种为对事物本质的根深蒂固的感觉所规定的表达方式。（注：Arthur　 Schopenhauer, Saemtliche Werke, Band 3,S.422.）

    叔本华承认“自然界中的意志”的修辞性，但这在他是颇为勉强的，或者我们可以说他本意上甚至欲反对它而于常情常理又不能断然予以反对，他所真正关心的和积极地向读者揭开的是何以所有语言都如此不约而同地青睐这一修辞技法，即隐身于这一修辞格背后的思维方式及其所致达的真实。

    　　　　三、走进自然意志论的朱熹和中国哲学或者相反

    如果说限于汉语言知识叔本华对于“自然界中的意志”的论证因而略显乏力的话，那么当他由语言学而转进中国哲学这一较少语言依赖性的学科时，他所获得的证据则可谓如铁如山。中国哲学典籍浩繁，其中叔本华单理出一个“天道”观念。他的资料来源也许在我们中国学者看来过于单纯了一些，一是当时流行的一本《中华字典》的“天”字条目，一是发表于《亚洲杂志》（Asiatic Journal ）的一篇叫做《中国创世论》的文章。他尽其所能地比较了这两处[FS:Page]材料中关于“天”的评述及其引文与其它相对次要的有关材料之间的所同与所异，结果发现它们大同而小异，且可能相互抄引，这也就是说，他拟作依据的这些二手资料对于汉语原著或原汉语观念是大致忠实的。这些材料说，“天”在中国较之在欧洲语言中其意义要远为丰富和重要得多，它除了表示“自然之天”外，还具有比喻的和形而上学的意义（据现代中国学者归纳，“天”在古代著作中的意义有四种，即自然之天、神灵之天、命运之天和本体之天）。在这关于“天”的诸多观念中，叔本华最为关注的是“天”是否有“意”，即“自然之天”是否有合于其哲学之所谓的“意志”——既是人格性的，又是本体化了的。这里，他读到了令他欣喜若狂的中国哲学断片：

    （苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。）而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。（这里要人见得。）（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）

    问：“天地之心亦灵否？还只是漠然无为？”曰：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。”（伊川曰：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”）（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）

    若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，（他又却自定。）（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）

    在这些对他而言可谓散金碎玉的哲学语录中，最使他惊叹的则是一句未加引号的即不太准确的译引：

    ［T］he mind of Heaven is deducible from what is the　willof mankind!他译之为德语是：

    ［D］er Geist des Himmels abzuleiten sei aus dem, was　derWille des Menschengeschlechts ist!意即“天地之心可从人意之所为中推知”。这句话对他是如此地重要：第一，他注意到原译述者在其末尾所标点的一个惊叹号，紧接于此他在一括号内插进了他因受其感染而情不自禁的译注：“通过这一感叹号英译者是意图表达他的惊奇的。”（注：Arthur　Schopenhauer, Saemtliche Werke, Band 3,S.469.）第二，由于有了这句话的存在他甚至还要为他的学说是否抄袭于此做出辩解：“这最后一句译述与我的学说之间的应和是这样地触目和令人称异，以致于该段文字（指包含有上列译引的《中国创世论》的节录——引注）如果不是晚出于我的著作（指《作为意志和表象的世界》一书——引注）足足八年的话，那么人们要想判定我的基本观点取自于此大概是不会犯什么错误的。”（注：Arthur　Schopenhauer,　Saemtliche　Werke,Band 3, S.470.）或许是为了参证这句不太准确的译引即使不是朱子的原话也是对其原话的一个解释性表述，或者是中国哲学确实存在的一个观点。第三，他在一个脚注中给出了两条异文，——这自然会弥补他不能查阅汉语文献的缺憾，而且就其作为一位西方学者以及当时汉学水准而言他也只能勉力若此了，我们似不必苛求。（注：考虑到汉语对于欧洲人的难度以及当时不发达的中西交流状况，他对这些译介者无力忠于原著以及其它可能的疏误表达了在他是极少见的宽宏大量并俟来日学术进步的乐观。这应该也是我们对待他的态度。）这两则异文一来源于《中华字典》，曰：

    天以人心为己心；言天古人恒以为天心天意乃圣化（叔本华注意到此处用的是“圣化”而非如前的“推知”。——引注）自人意之所为也。一出自于一德国汉学家之译笔，谓：

    天恒假人心而昭昭。

    叔本华怀疑这位德译者是否真正理解了朱子的文本，也期待于未来的英国人提供更加翔实的中国哲学资料，但他并不怀疑他所已经捕捉到的这一鳞半爪确乎是朱子的或与朱子有关的，再或是可以笼统地归之于中国哲学的。是的，他没有错，至少从字面意义上说朱子是有这样的思想的。现在我们且从《朱子语类》中引录两节，请读者诸君明鉴：

    问曰：“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？公且思量。”良久，乃曰：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”又曰：“虚空中都是这个道理，圣人便随事物上做出来。”又曰：“如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽孽枝叶，牵一个则千百个皆动。”（着重号为引者所加）（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）

[FS:Page]    问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”问：“普万物，莫是以心周偏而无私否？”曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）

    就叔本华所援求于朱子的“自然界中的意志”而言，无疑朱子谈话中多次提及的“天地之心”正是那个不限于比喻意义的自然意志，然而如果仅在自然界有无类人的意志这一层次上说解，那么朱子的“天地之心”又非此论之尤。中国哲学之主流传统向言“天人相通”抑或“天人合一”，其中汉儒董仲舒所谓“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。 以类合之，天人一也”（注：董仲舒.《春秋繁露·阴阳义》。）可能最切叔本华“自然界中的意志”在此之意；陆王心学亦较朱子距此为近，陆氏有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（注：《象山先生全集》卷二十二，又见卷三十六。）之谓，王氏有“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（注：《王文成公全书》卷六。）云云。关于陆氏的说法，哲学史家冯友兰有解释说：“陆九渊虽说：‘吾心便是宇宙’，但没有说这个宇宙便是‘我’的宇宙，照他的《语录》看起来，他还是承认有公共的世界。他所说的‘心’，可能是宇宙之心，不是个体之心。个体的心也是宇宙的心的一部分， 所以任何人都可称宇宙的心为‘吾心’。”（注：冯友兰.《中国哲学史新编》第5册，人民出版社，1988年，第202—203页。 ）冯氏这里的原意是要辨明陆氏心学是主观唯心主义或客观唯心主义，然而对于我们的论证来说他的读解无疑使陆氏的说法趋近了前文叔本华所给出的关于“天心”与“人心”相通或相同的那些不确定的译引。王氏的说法也在做着同样的证明，即是说人之心乃天地万物之心、之主，这是其一；其二，王氏还说过：“人心是天渊，心之本体无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”（注：《王文成公全书》卷三。）如果我们承认冯氏对于陆王之“心”的定性，“陆九渊和王守仁称为‘心之本体’和‘本心’，这个‘本心’是每个人所都有的公共的‘心’”（注：冯友兰.《中国哲学史新编》第5册，人民出版社，1988年，第 214页。），即陆王之“心”并非纯粹主观之心，而是与天地万物本为一体的客观之心，这就是说“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（注：《象山先生全集》卷十一。）（着重号为引者所加），那么此“心”也就具有了形而上学本体之意义，而此“心”之作为本体与成为本体即由个体之心而推论出本体之心又正是叔本华所无缘遭逢却特别地需要的一个有力的中国哲学参证。

    但是如果从“心即理”亦即从心之作为本体以及如何成为本体这一意义上论起，朱子容或对于叔本华具有更无争议的（注：关于陆王心学在唯心主义内部的归属问题，中国哲学史界曾有两种对立的意见，一谓其为主观唯心主义，如任继愈（见其主编《中国哲学史》第三册，人民出版社，1979年，一谓客观唯心主义，如冯友兰（见其所著《中国哲学史新编》第5册，人民出版社，1988年）。主观唯心主义多讲认识论，在本体论上则较少作为。若将陆王归为主观唯心主义者，其“心”对于叔本华“意志”本体的参证价值就可能大打折扣。）和更多的参证作用。第一，朱子将“理”（或曰“太极”，曰“道”）强调到绝对本体之高度，“由下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上而推下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）陆王之“心”虽然也被作为与“理”相似的本体，如陆氏之所谓“心之所为，犹之能生之物”（注：《象山先生全集》卷十九。），“万物森然方寸（“方寸”指“心”——引注）之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（注：《象山先生全集》卷三十四。），或约而言之，“心即理也”（注：《象山先生全集》卷十一和《王文成公全书》卷一。）（陆王均有此概括），但“心”在他们又是一种意识活动，一种主观精神，如陆氏引《孟子》为“心”界定：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（注：《孟子·告子上》，陆氏之引见《象山先生全集》卷十一。）或言“人心至灵”（注：《象山先生全集》卷二十二。）。而如王氏则甚至将孟子的“心”之为思之器官及其活动推演为一切感官的一切感知活动：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛[FS:Page]痒，此知觉便是心也。”（注：《王文成公全书》卷三。）陆王心学之“心”的这种双重涵意也就是朱子所说的“体”与“用”：“心，一也，有指体而言者，有指用而言者。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）关于“心”之为“体”与为“用”，朱子的门人陈淳解释说：“伊川曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”（注：《北溪字义》卷上，《心》。）这里以“寂然不动”和“感而遂通”描述“心”之为“体”和为“用”的特性是符合朱子原意的：“性是未动，情已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）（着重号为引者所加）“感而遂通”即是“已动”，而“已动”之“心”则是“情”；“寂然不动”即“未动”，即“性”，故而在朱子曰“心即理”（注：朱子曾谓：“理即是心，心即是理，有一事来，便有一理以应之。”（《朱子语类》卷三十七）又谓：“吾以心与理为一。”（《朱子语类》卷一二六）。）与曰“性即理”（注：程颐提出“性即理也”（《二程全书·遗书》卷二十二上），朱子称此四字“颠扑不破”（《朱子语类》卷五十九）。）是没有区别的，因为当谓“心即理”时，其“心”指“未动”之“心”，而“未动”之“心”即是“性”：盖朱子所重惟在理也！“心”既有此“已动”或曰作为“用”之品性，则其作为“体”即本体就弗如“理”之来得纯粹和客观，——在朱子的哲学字汇中，“理”是惟一的和不动的，即所谓“宇宙之间，一理而已”（注：《读大纪》，《朱文公文集》卷七十。），“理不以动静言”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）。

    第二，虽然本体之“理”是不以动静即不以变化而言的，但借助于“气”之中介作用，其与“心”或更低一层次的“情”、“意”、“志”和“欲”则又可以是统一的，且这种统一如果经由“格物致知”的方法进一步说也是可知的，例如前述朱子师徒关于天地有心无心的问难就是这个意思：“情”或“心”因化入“理”而使天地无“情”、无“心”；反过来天地将“理”普及于人、物、草木禽兽而现出其“心”，换言之，“理”是本体的“心”，此之谓“天地无心处”；“心”是现象的“理”，此之谓“天地有心处”。再如对于“天理”与“人欲”的分辨，他一忽儿说：“天理人欲，不容并立。”（注：《滕文公章句上》，《孟子集注》卷五。）“天理人欲之间，每相反而已矣。”（注：《子路》第十三，《论语集注》卷七。）“天理人欲常相对。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）一忽儿又说：“虽是人欲，人欲中自有天理。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）“有个天理，便有个人欲。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）“人欲便也是天理里面做出来。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）看似矛盾，实则各有所据而并行不悖甚或互有补充、阐发：言“人欲中自有天理”是从本体—&m[FS:Page]dash;显现（过程）或本体与现象的统一即存在形态（结果）的角度，而“天理入欲，不容并立”则主要是从道德——实践的角度，此外还兼从“天理”之为绝对本体与“人欲”之为有限实体的逻辑上不可混淆的角度。请看朱子是如何解释的：

    盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）

    熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲，则可；谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中，本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。（注：《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。）

    盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也。（注：《胡子知言疑义》，《朱文公文集》卷四十。）

    所谓“须有个安顿处”是指本体与现象的统一或共处一体，而“安顿得不恰好”则关涉人为，也就是道德——实践“惟其流之有差”虽然讲的是本体的现实化过程，但此一过程既然是由“天理”降而生“人欲”，即是说“天理”在化出“人欲”这一线上（“天理”化育万物，“人欲”为其一）有人的活动的参与，那么“天理”之所以“流之有差”当然就包涵有人为的缘由了：本体的现实化过程在朱子的人生哲学中就是道德——实践的过程，因而他才会如此地统而言之：“人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也。”显然“形”、“气”是宇宙论的范畴，而“习”、“情”则说的是人生论方面的事情，由“形”、“气”到“习”、“情”的演化，实就是本体的人化或曰“天理”的“人欲”化，前者为“必然”，后者属“应当”，当本体即“天理”在必然地展开自身而发生偶然即所谓“流之有差”时，“应当”便起而修正因这展开而生之偶然或“有差”，使之合于或复归必然，即在道德—实践中把握“天理”及其必然，与“格物致知”的纯粹认识方式殊途而同归。中国哲学或准确地说御用哲学一向关心“应当”胜于“必然”，故而朱子关于理寓于欲的形而上学思想长时期地默默无闻，而其“明天理，灭人欲”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）的道德规诫倒被广为诵读，以致有明清王夫之、戴震等人的慷慨诛伐，此于纯粹学理言之诚有枉于朱子耳！又关于“道心”与“人心”，其分辨亦如“天理”与“人欲”。从本体必然地要求显现而言，“道心”以“人心”为安顿处，“道心人心，本只是一个物事”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。），并非二心；而从道德——实践的抉择而言，“道心”归“义理”，是“善”，而“人心”则有“善”有“恶”，所以“人心”需接受“道心”的督导以致善：“若是道为心主，则人心听命于道心耳。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”（注：《朱子语类》卷一，括号中文字是《中国创世论》未作译引者，为使己译引部分语意连贯、清晰，特给出其上下文，接下两条引文同此处理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）

    总之在朱子看来，“理”既是绝对的本体，又可以与位于现象界的“人心”、“人欲”、“情”、“意”、“志”等流贯一体，——如果不是“人人有—太极，物物有—太极”，“格物致知”则何以可能？“人欲”“人心”之复归本然则何以可能？本体与现象的往来流通是朱子哲学也是中国哲学的一个基本信念，但“往来流通”并不等于思想史论家李泽厚先生所说的“本体具有了二重性”，并不能够说“理与欲，性与情，道心与人心，……来自截然不同甚至对立的两个世界（本体世界与现象世界，理性世界与感性世界），…