从李约瑟与史华兹的作品来看，两人提出的共同议题主要在于老子的“自然”观是否可与西方之科学的自然主义寻获共通性。由此而展开如下的议题：1.道家之“道”，李约瑟认为有如希腊哲学中Heracletus（赫拉克利特）的主宰(logos)，史华兹却以为中国思想中不存在化约主义(reductionism)的倾向；2.“自然”的统一性和自发性；3.道家对自然之态度及其科学观察之心理一“静心”，李约瑟认为可与希腊Epicurean（伊比鸠鲁）和Democritus（德谟克利特）原子论的观念相提并论；史华兹别以为“静心”虽可与科学家处理自然的态度共同使用，但事实上并不能提供任何有力的证据，说明老子从事“自然的观察”或“科学的探究”。而史华兹除了以多元的角度来反思李约瑟的观点，又提及老子的二元对立说可与希腊哲学中Anaximander（阿那克西曼德）与Heracleitus（赫拉克利特）的二元辩证法作比较。   

    　　一、前言

    李约瑟与史华兹是当代西方著名的汉学家，然学术界却多半只是对他们的研究成果作翻译和介绍，而很少有人去作批判性的深入探讨。事实上，对于今日的中国思想研究而言，除了回顾自身历史文化的发展脉络外，同时也应该试图去了解中西文化的互动关系，以应时代变迁的需求，因此，对于西方汉学家的研究成果也就不可忽视，甚至有必要深入地去反省和评估其学术立场、意识型态和研究方法，以开启中西思想对话的大门。

    　　二、李约瑟的老子的自然观与“科学的”自然主义

    在了解李约瑟对道家自然观的省思之前，首当注意的是，李约瑟是如何看待道家在中国文化史中的地位的？在《中国之科学与文明》中，他提出“今日道家思想在中国人的思想中所占的地位，至少和儒家同样的重要，道家极端独特又有趣的揉合了哲学与宗教，以及原始的科学与魔术”。[2](P49)，何以道家哲学和原始的科学与魔术有关呢？“因道家哲学强调自然，自然就渐渐从纯观察的研究转变实验的态度”[2](P50)尔后，“人民就无由区别奉老庄、炼仙丹、参阴阳五行以修身养性的道家哲学家与符祝祷以召神弄鬼的道家术士了”[2](P51)，这也就是“道家哲学何以与巫术结合形成了道教”[2](P52)。

    审言之，李约瑟认为“道家所说的道，不是人类社会所依循的人道，乃是宇宙运行的天道；换言之，即自然的法则”[2](P54-55)。何谓自然的法则呢？李约瑟提出“道是自然的法则，其所以生长万物，主宰万物一切的活动，并不是靠力量而是靠时间与空间的一种自然曲率(natural curvature)，所以道很像以弗所的赫拉克利特(Heracleitus of Ephesus)的主宰（logos宇宙构成之基本原理），主宰万物有条不紊的变化”。[2](P55-56)。因此，李约瑟强调“圣人应效法冥冥中生育万物‘而不为主’的道。圣人若虚己以待，顺应自然，就能观察了解进而主宰控制宇宙之万有”[2](P56)。

    同时，李约瑟还提出“道家最强调的思想，就是其大无外、其小无内、一统万物的自然，和永恒常在、自本自根的道”[2](P68)于是他引《老子》二十二章“圣人抱一，以为天下式”，认为“这执一的态度，也正是自然科学最基本的出发点”[2](P69)。此外，又引《老子》第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，而提出“在接近大自然时，如能摆脱道德的标准和成见，我们就会发现人类的种种标准，在人的世界之外，是毫无意义的”[2](P72-73)，“因为宇宙万物是自发，自动，自然而然的”[2](P73)，从这些论述中我们可以看出，李约瑟对老子的“自然”观首先是摒除人为的道德标准和主观成见，而正视天地间宇宙万物自发、自动的存在意义。

    尤其是《老子》第廿五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”，李约瑟更是直截地指出“这种说法就根本肯定了科学的自然主义”[2](P74)，非但如此，李约瑟还特别引用《庄子·齐物论》中“百骸九窍六脏赅而存焉”的一段话，来说明“内分泌的腺体间，有互相影响的作用”[2](P77)，“生物的有机组织中器官的刺激与反应有着复杂的相互作用。这些现象皆能一一证之于庄子，不禁令人骇然”[2](P77)；又引用《庄子·知北游》中道无所不在，在蝼蚁、在＠①稗、在瓦甓、在屎溺的寓言，来说明“这一节又透露了一个科学家所特有的看法”[2](P70)，“因为道家思想既是现代科学的先驱，他们势必对各色各样的事物感到兴趣”[2](P70)；而《庄子·至乐》中“种有几……万物皆出于机，皆入于机”这一段文，李约瑟则认为可以说明动植物、无机物互相化生的演化论，在中国出现得很早，而《庄子》的《齐物论》、《秋水》则是有“物竞天择”的思想。[2](P118-120)。

    如此一来，不难发现李约瑟非但试图在道家思想中挖掘出与西方科学文明相似的观点，更倒果为因地从《老子》、《庄子》的文献中去寻绎可以支持他的想法的论据。同时，当他先入为主地以西方科学文明来评估老子的“自然”观时，他的思考转向提出“试问道家观察自然的动机何在？无疑是要求得内心的平静”[2](P94)，“在此科学发展的初期，他们觉得只要能将种种威胁人类的自然现象，予以区别分类，为之命名，并研究其起源性质和将来的动态，以建立一套自然论时，则人类的能力和信心必然加强，这种得力于原始科学的内心的平静，中国人称之为静心”[2](P94)，非但如此，李约瑟更将所谓的静心与希腊Epicurean（伊比鸠鲁）和Democritus（德谟克利特）原子论中的观念相提并论[2](P94)。

    此外，因为李约瑟先入为主地以西方科学文明来评估道[FS:Page]家的自然观，也就使其所有对道家思想的诠释，充斥着西方文化的本位色彩，另一个较明显的例子即是，李约瑟提出“‘无为’是听任事物顺应其自然之理而成就之。要作到‘无为’就必需取法乎自然，取法自然就要作科学的观察”[2](P106)，成为他对道家经验主义的解释，而且他还认为“这经验主义正是中国科学与技术的发展上最重要的因素”。[2](P106)

    　　三、史华兹的老子的自然观与“科学的”自然主义

    在史华兹的《论中国思想中不存在化约主义》一文中，他提出“现在西方的中国思想研究者所面临的主要任务不是要沉思那不变的本质，而应当去找寻中国思想的广度、多样性及其问题”[3]，本乎这个理念作出发点，史华兹在其《古代中国的思想世界》一书中第六章“The Ways of Taoism”探讨老子的“自然”观时，他也试图在老子的自然和科学的自然主义之间提出一番论述的议题。而很显然地，李约瑟的《中国之科学与文明》是导引他认识中国文化的重要论著，再加上史华兹对《老子》原典的研析，使他发展出一系列对老子“自然”观的思考，而提出如下的反思：

    (1)老子的“自然”观是否可与西方18至19世纪之科学的自然主义之间寻获共通性？史华兹思考的问题是“老子的自然观是神秘的吗？它与‘科学的’自然主义的观点能起共鸣吗？一些与自然的观点类似的神秘观点是可能的吗？事实上完全是可能的”[4](P201)。

    于是史华兹顺着李约瑟所提供的线索，针对《老子》一书中第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的说法加以检视，明白地指出“在《老子》一书中，道并非来自有意识的天意，所谓‘天地不仁，以万物为刍狗’，天地不关心个人或其他生物的福与祸。人们实在可以说老子的自然是种自发地而没有任何深思熟虑的计划或预谋所运作的次序”[4](P201)。

    至于“（老子）对天地的观察‘圣人不仁，以万物为刍狗’，道家的圣人（这里指圣王）以道的力量（德）体现自己……不会深思熟虑地关心自己主体的个人命运……他仅是使道自发的、无为的力量在人事的实践上成为可能”[4](P202)，换言之，“圣人以道的玄义为榜样，他不是有意为‘善’，他仅是使道自发的、无为的力量在人事的实践上成为可能，他自己从道的观点来看待人间世，他移除道自由运作的障碍”[4](P202)。

    史华兹的理解乍看之下与李约瑟似乎不差，但实际上却大异其趣，关键就在于李约瑟把道家所说的道，视为宇宙运行的天道，亦即自然的法则，这种自然的法则是时间与空间的一种自然曲率(natural curvature)，有如希腊哲学中以弗所的赫拉克利特(Heracleitus of Ephesus)的主宰(logos)。然而，史华兹在《论中国思想中不存在化约主义》一文中却提出中国思想中不存在化约主义(reductionism)的倾向，换言之，史华兹以为“老子的道不只是对自然的注解”[4](P201)，还要从“道”落实在天地万物的作用上来说明老子的自然观。

    (2)道家对自然之态度及其科学观察之心理——“静心”是否可提供任何有力的证据去说明老子有从事“自然的观察”或“科学的探究”呢，老子对“自然的作品”有兴趣吗？”[4](P201)史华兹对于李约瑟把老子的“自然和‘科学的’自然主义”相提并论显得相当地审慎，他认为“李约瑟所谓的‘静’，是一种对于世界的变化与惊骇，冷静而漠不关心的态度，且期盼看到没有价值判断的自然”[4](P201)，“这些观点虽可与科学在缺乏价值判断的情况下处理自然时共同使用，然而，这个事实并不能证明存有一种继续对自然作系统研究的冲动”[4](P201-202)。换句话说，史华兹意识到李约瑟强调的“静”，事实上并不能提供任何有力的证据，去说明老子有从事“自然的观察”或“科学的探究”的工作，这里，就显示出李约瑟与史华兹的歧异点，也可以看出史华兹较为细致而深入地重新省思李约瑟的观点。至于史华兹对于《老子》书中的自然观，所看到的是“这些复杂的段落指出，绝非仅作一‘科学观察’的观点，没有任何证据可提出说明，《老子》的作者有任何意欲去知道个别的事情或事件的原因，或为了科技的目的去使用科学知识”[4](P203)。史华兹较诸李约瑟无法摆脱西方文化本位的立场，他的观点显得较持平而客观。当然，我们可以再进一步地追问，倘若史华兹并不认同李约瑟的观点，那么他眼中的老子“自然”观为何？

    (3)史华兹以为“在《老子》书中所出现的自然，是我们一般经验的自然而不是其他，在这本书中对自然程序的观察，特别关注于自然中二元对立的事物——阴和阳，暗和明，弱和强，硬和软，主动和被动提醒我们在Anaximander（阿那克西曼德）和Heracletus（赫拉克利特）中类似的关怀。人们已经发现互补和（或）对立的一般原则的抽象意义”[4](P203)。

    从这段论述中可以发现，史华兹也试图在寻找老子“自然”观与西方哲学的会通之处。因此，他特别提出老子藉诸二元对立的事物作为比喻的深层意涵，“在老子的阴和阳、弱和强、软和硬、被动和主动对立的观点中，老子已指出显著而突出的‘不对称’。总而言之，一对词组的前者是明确‘享有优势’，享有更高的‘本体论’的地位，正如水是优于石头，水往低处流，并且广义来说，水比石头更坚强。”[4](P203)

    此外，史华兹也注意到，老子书中究竟有没有观察、[FS:Page]处理与探究人和自然的关系，史华兹的看法是，“当老子抨击‘美之为美’和进而论断‘五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽’，而且‘难得之货令人行妨’，我怀疑，在他的观点里，小心地观察、详细地探究和对自然世界的差异特性的分析，是与人类始终注意有差异的和不同的消费满足密切相关，自然的观察者对于‘感觉数据’的精确观察不能漠不关心。老子主要关怀这些感觉特质的严格区别，似乎是因为与感官满足而引发的扰人欲望有关”[4](P205)。

    最后，史华兹针对李约瑟的观点提出的结论是，“似乎少有理由可以假定‘科学的’自然主义与我们在《老子》书中所发现的观点有关，相反地，系统的和细心的自然‘科学的’观察似乎与那些高度地深思熟虑的、算计的和与无为的精神绝对不一致的蓄意企图才有关。再次说明，这并不意指老子和特别是历史上著名的庄子的自然观在他们的时代是不符合时效性。而是这个观念意指基本上他们关怀奉献精力于自然“科学的”观察，不是作为它本身的目的，就是作为达到科技目标的一种手段，依然完全未被证实[4](P205)”。

    　　四、对李约瑟与史华兹的老子自然观的省思与评估

    透过李约瑟与史华兹的老子“自然”观之论述，可以看出老子的“自然”观在当代西方汉学家的眼中被理解与诠释的向度，然而，我们也应该从李约瑟与史华兹两人之学术立场与意识型态来省思，对其提出老子的“自然”观在中西哲学比较上可能开展的路向加以评估。

    从李约瑟的学术立场、意识型态与研究方法来看，很明显地，他是先入为主地以西方科学文明为本位来看待中国思想，因而当他在寻求中西思想的关联性时，也就始终无法摆脱依附西方文化来了解中国思想的模式，而常不自觉地落入主观的意识型态中；相形之下，史华兹则对李约瑟的观点能提出较为审慎的省思，而展现两人在老子自然观上的歧异点，即史华兹认为在中国思想中不存在有化约主义的倾向。

    审言之，所谓的“化约主义”，从实在论的观点来看，指的是宇宙的多样性都能化约为一种“物质”（或“能量”）；而从认识论的角度来看，化约主义的另一种形式是将经验世界化简为感官材料，如希腊哲学家Thales（泰勒士）和Anaximander（阿那克西曼德）对构成世界的简单同质的物质的寻找就是“科学的”化约主义的起源。[3]

    尤其是在希腊时期的Leucippus（路逵夏）和德谟克利特原子论中最为清楚可见，虽然今人还不完全很清楚希腊时期的这些哲人们的根本倾向是否在严格意义上是“科学的”[3]。然而在中国思想中实在无法发现共同的模式。因此，当李约瑟提出道家之“道”，有如希腊哲学中Heracletus（赫拉克利特）的主宰(logos)时；史华兹却以为中国思想中不存在相应的思想模式。换言之，先秦老子之“道”与希腊德谟克利特的原子论由对客观世界因果溯源所提出的本体论解释的意涵并不相同。

    其次，道家对自然之态度及其科学观察之心理——“静心”，李约瑟认为可与希腊伊比鸠鲁和德谟克利特原子论的观念相提并论。关于这一点，从希腊哲学史的记载来看，伊比鸠鲁之所以追随德谟克利特，与其说是科学的关怀，毋宁说是存在意义上和伦理的关怀，因为伊比鸠鲁认为剥去了宗教和文化意义的宇宙有助于消除人们的恐惧和焦虑，而使个人的内心获得宁静，以达到舒适不动心的状态。[3]

    也就是说，伊比鸠鲁认为人们惟有把世界看做一个大机器，全然为自然的原因所支配，而决无甚么超自然的东西影响，人活在这个世界中，无论何时何地，才能自由地寻求快乐，而不受流行宗教的妖魔鬼魅的恐吓，而这也就是何以伊比鸠鲁搜往寻古、立刻找到德谟克利特的原子论做为他的哲学的缘故，因为这个十足机械的哲学，完全符合他的目的。[5](P290-P291)

    而李约瑟也就以希腊伊比鸠鲁德谟克利特原子论的文化背景，来解读道家对自然之态度及其科学观察之心理——“静心”产生的缘故。然史华兹认为“静心”虽可与科学家处理自然的态度共同使用，而事实上并不能提供任何有力的证据来说明老子从事“自然的观察”或“科学的探究”，史华兹以客观而理性的态度重新去检视老子的自然观与“科学的”自然主义不相同的观点。

    而笔者则是从《老子》的文本来看，《老子》开宗明义第一章即谓“道可道，非常道”，“道”是永恒不变、至高无上的真理，则绝非认识论中可表述的知识，然而所谓的科学本是知识的对象，必需通过主体外摄执取的方式，以建构客观知识的真实性，此与老子主张“道可道，非常道：名可名，非常名”（第一章），乃在要破除人心对物相的执取及点明语言的局限性大异其趣，所以，老子的自然观不可能与“科学的”自然主义相通。

    此外，见诸《老子》第十六章有谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”（第十六章）。所谓的“观复”以见芸芸万物各返其本，不止是对万物变化的观照，更是由“涤除玄览”的修养以返观自我的智慧。因此，老子所谓的“静”是从反思人之感性与理智的障蔽，而开显妙契道悟的境界，这是通向万事万理的活机。

    换言之，老子的“静”乃是要从“有为”的执取返归于“无为”的自然，所以不可能成就向外执取的科学知识。事实上，老子对天地万物仅提出“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），且强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第廿五章），可见老子的自然观是由返归主体生命修养的前题下，以见天地之道以“自然”为最高法则，不可能立于主体对经验世界的执取上而开出科学之