台湾中央研究院院士金耀基

　　金耀基，1935年生，原籍浙江天台。香港中文大学社会学系讲座教授、台湾中央研究院院士，曾任香港中文大学新亚书院院长、香港中文大学校长。著有《从传统到现代》（1966）、《中国现代化与知识分子》（1977）、《大学之理念》（1983）、《中国民主之困局与发展》（1984）及《中国社会与文化》（1992）《中国政治与文化》（1997）《中国的现代转向》（2004）等书。

　　金耀基先生一直致力于中国社会和文化的现代化问题研究，他认为中国现代化的终极愿景，是要构造一个中国的“现代性”，即寻求一个中国现代的文明秩序。现代大学教育在这一进程中扮演了重要的角色，大学除了提供知性功能以外，也应肯定“实践理性”的重要性，培养现代社会公民的能力与价值观。

　　上篇：寻求中国现代的文明秩序

　　《大师》：您是如何对现代化问题发生兴趣，最近有哪些新的思索？

　　金耀基：中国到底应该怎么样发展，这个问题在50、60年代一直围绕着我。1966年，我开始写自己认为比较重要的第一本书《从传统到现代》，那个时候台湾还有一些文化论争，论争只是重复五四前后那些东西，我觉得看中国问题切入点究竟在什么地方必须要有真切的把握。1964年第一次到美国进修，回来以后我采用社会学里面的一些理论与观点，论述当然是社会科学式的，不像过去一些文人式的讨论，提出来一个中国现代化的问题。

　　1905年清政府“废科举，设学校”之举，是中国文化与教育上“现代转向”的一个标志，而1911年孙中山领导的辛亥革命，则是中国政治发展上“现代转向”的里程碑。无疑地，中国的现代化对传统中国产生了巨大的冲击，它颠覆了中国两千年来构成的一个自成体系的文明秩序，这个传统的文明体系，就文化规范的角度言，诚如陈寅恪所说，是建基于儒家的三纲六纪的，名教纲常是儒家文化价值的制度化的呈现，我称之为“制度化的儒学”，它与传统帝国、皇权及科举制度是密不可分的。必须指出，从洋务到维新到辛亥革命到新文化运动，它们对中国传统文化虽是愈来愈烈的批判，实际上中国文化并没有消亡，但儒学是被“去中心化”了，而“制度化的儒学”则是寿终正寝了。

　　整个20世纪中国现代化的工作，基本上是政治、经济、教育、军事等各个领域寻求新制度的建立，也即从事于“制度的现代化”。20世纪的中国有太多的事件阻滞或扭曲了现代化的过程，特别显著的如军阀割据，日本的侵华，国共内战，文化大革命，大陆到1978年之后才大步走向中国现代化。

　　应指出的是，中国大陆近30年的现代化几乎是与20世纪70年代以来新一波的全球化同步的，中国进入世界，世界也进入中国。因而在中国崛起的强音中，不能不冷静地自问，中国现代化的最后目标是什么？

　　我认为中国现代化的终极愿景，是将来要构造一个中国的“现代性”，就是寻求一个中国“现代的文明秩序”。最近上海人民出版社要增订我十年前的一个自选集，我把这本有30多页前言的新书起名为《寻求中国现代的文明秩序》，这是我终极的愿景，也是中国现代化最终极的愿景。

　　《大师》：现代性和现代化的区别在哪？现代性本身是否值得反思？

　　金耀基：“现代化”是什么？我1966年的《从传统到现代》一书有系统的讨论。简言之，现代化是指一个前现代的国家为了要跻身于现代国家之林，所启动在经济、军事、教育、政治、法律等领域的变革，因而产生的社会巨大的形变过程。它通常表现为工业化（由农业转向工业），都市化（农村人口转向城市），世俗化（科学理性思维的扩散）和普遍参与（在政治上个人主体意识的提高）等现象。现代化可以说是一个社会从传统向现代的转型的过程。

　　“现代性”是指现代文明体的性格和风貌，我又称之为“现代的文明秩序”。历史地看，第一个实现现代性，或实现现代文明体的是西方的欧美。“西方的现代性”常被视为是以“个人主义”、“资本主义”与“民主政治”为核心内容的。“西方现代性”无疑是十八世纪以理性为根核的启蒙运动的产物。长期以来，西方人把“西方的现代性”等同于现代性，亦即视西方现代性具有现代性的典范地位。如实地说，西方的现代性中包含有民主、人权、正义、科学等文明的元素，也难有普世的意义，但西方的现代性本身亦有缺陷。德国社会学家韦伯在二十世纪初早就有深刻的反思，指出西方现代性并非启蒙标举的理性之胜利，而是一种变质的“工具理性”的张扬与膨胀，近年哈贝马斯更忧思工具理性的张扬与无远弗屈的渗透，更造成了他所谓的生命世界的殖民化。诚然，启蒙所产生的现代文明体固有其灿烂的成就，但亦有它的黑暗面与深层问题，即仅就二次世界大战所暴露的残酷与伤害而言，就已显示了其“非理性”的一面，而2008年的全球金融海啸，更又一次揭露了资本主义内在的道德秩序的败坯。所以，上世纪九十年代，世界共产主义所提供的与西方现代性竞争的社会主义现代性的崩解，并不使“西方的现代性”取得天经地义的普世地位的正当性。事实上，在全球现代化的今日，世界各国（尤其是非西方国家）更有寻求其现代性的必要性与责任。中国更是理所当然，义不容辞。在这个意义上，今日世界在二十一世纪，必有机会出现“多元的现代性”。关于建构中国的现代性的思路，我在2004年牛津大学出版社出版的《中国的现代转向》一书中，有比较系统的论述。

　　中国百年的现代化，乃至20世纪绝大多数的非西方社会的现代化，所碰到的最根本问题就是文化问题。非西方社会的现代化或转化过程，从来就不是“文化中立”的，各个民族文化与西方启蒙价值的碰撞是无可避免的，有的民族文化，特别是因为宗教原因，强烈地排斥西方的价值（如中东的回教民族），有的民族文化则自愿或不自愿地、自主或不自主地都会对西方文化（包括价值）或多或少的接受并作出适应。在现代性构建过程中，文化是无法缺位的，问题只在于本土文化在文化转型中的自主性的高低与多少。

　　社会学者伯格就指出，东亚出现的工业资本主义与西方的现代性相比较，是一个新的形态的现代性。他认为西方资本主义现代性的最重要的一个组成因素是个人主义，但东亚模型则侧重集体团结和纪律，即“非个人主义式的资本主义现代性”。是什么使东亚的现代性具有别于目前居于支配地位的西方的现代性？基本上，这是文化，在中国，特别是儒家的文化。

　　在这个意义上，建构中国现代性的部分资源应该并且必然会来自中国这个“轴心期文明”的文化传统，中国或东亚的人（也包括一切非西方的人）在经济、政治、文化现代化的过程中，应该自觉地调整并扩大现代化的&ldquo[FS:Page];目标的视域”。中国建构新的现代文明秩序的过程，一方面，应该不止是开放并批判地接受西方启蒙的价值，另一方面，应该不止是中国旧的传统文明秩序的解构，也应该是它的重构。中国的新文明秩序是“现代的”，也应该是“中国的”。

　　《大师》：您说过“中国的未来将是中国古典传统的现代化”。

　　金耀基：我写过一篇文章，叫《没有“没有传统的现代化”》，现代化有好多种，但是从来没有“没有传统的现代化”，这是我替画家何怀硕写书序时候写的，他非常强调传统的转化。他的画就是中国水墨画的现代形式与精神的表现。有的传统是不一定有害你的，中国书法有害你吗？书法是中国艺术里最典型的传统文化，只有书法的艺术比画还要更传统，这些东西不会影响现代化。

　　现代与传统间有多种结合、搭配的可能性。在现代化过程中，许多传统事物与价值都有安顿的可能，我甚至要说，越是现代的社会，越有保护与发扬传统事物的可能性。只有在思想上最懒惰，或者在观念上只有传统与现代的两极观的个体或团体，才会狂热崇新，或狂热地迷古。

　　英、美、德、法都是现代化的社会，但就我所知所见，他们有“共相”之外，仍保有各自的风貌，即使东方明治维新后的日本，除了有明显的“西化”与“现代化”的形貌外，仍处处保有日本传统的精神与风格。无疑的，各国的文化传统在其现代化过程中扮演了重大的角色。中国的现代化必然是传统与现代的挂钩接笋的历史运动。

　　《大师》：儒学如何在现代化的过程中转化，发挥作用？

　　金耀基：“制度化儒学”（或“国家儒学体制”）自辛亥革命之后，已随帝制皇权的崩溃而解组了，而作为中国支配性价值体系的儒学（包括仁、义、礼、智、信的观念等）亦早于1905年清廷下诏“废科举”到1909年新文化运动后，出现了一个“从经学到科学”的知识范典的转换。儒学核心的四书五经从大学课程中剔除，科学已成为中国现代大学中知识谱系中的主心，中国已进入一个没有经典的时代。（诚然，儒学（四书五经）中有些内容在新大学教育体制中的文学、历史、哲学科目中仍然存在，但已没有“经典”的地位。）不过，儒家的价值，特别是与帝制皇权拆离的价值，通过多种文化传递的渠道，（如戏剧、电影、民俗活动、宗教活动、图书馆、博物馆等等），在今日中国人的日常生活中依然具有规范性的作用（在这里，我特别需要提出“人情”、“面子”、“关系”等有规范性的社会概念，这些社会性的概念，虽然不在儒学经典之列，但却来自儒学经典，从社会学观点看，这是极重要的。我的《中国社会与文化》有多篇论文分析这个问题。）值得注意的是，在经过现代化洗礼的香港与台湾，在经过文化大革命这样反传统文化的大陆，许多大型的社会调查中，显示当代中国人，一方面已在不同程度上接受了西方的现代价值，如民主、人权，另一方面，仍拥抱中国文化，特别是儒学的某些价值（如孝）。这显示儒学在现代化过程中，并非全被淘汰或扬弃，事实上，有些儒学元素更有转化与适应的力量，已在发挥作用。我的《中国社会与文化》一书中，其中《东亚经济发展的文化诠释》一文，以香港为例，指出香港华人的中国性主要表现于儒家看重家庭亲属的核心价值，延引到企业上，则表现于习惯录用亲属同宗之人的用人态度，这种亲亲私情的做法一般被认为妨害讲求理性效率的资主体系，不过，香港的中国人却有意识地、理性地在运用传统的文化资源，使之成为一种文化资本，其中的关键在于家族主义在经济自由竞争的世界中已经转化为一种用以增进信赖的利器，而非负担。

　　传统的家族主义成了追求实际物质名利的实用价值，这可看到传统儒家文化的韧性，可以配合现代的制度而创造出不同于西方的现代性：儒家的文化信念和价值，在非儒家式的制度环境里，找到了显示一种新的和再生的表达方式，这些信念和价值能够作为一种实现现代化的资源而被有效地利用。我在1955年夏威夷的东西哲学家会议中，曾提出《儒学、现代性与亚洲的民主》的论文（原文为英文），就是讨论儒学在民主建构中的可能作用。

　　《大师》：佛教传统如何在现代化中发挥作用？

　　金耀基：佛教，像基督教、回教一样，在现代化的过程中，都必然会受到冲击，现代化的基本精神是理性，理性中最强音的是科学理性，而宗教最根本的精神是信仰，因此，科学与宗教无可避免地会有冲突。人类文化的演变，整体上看，理性的壮大与扩张，社会就会出现“释魅”现象。凡是迷信，绝对反理性的宗教成分，都会被释魅，而有“世俗化”的趋势。自十七世纪科学革命以还，科学一步步升起，宗教是一步步退缩，但这不是说科学将会取代、消融了宗教，这是不可能的。因为宗教，包括佛教，有超自然的一面，有“未可知”或有科学不能证其为非的领域，这就不是科学可以取代的。大哲托尔斯泰，社会学家韦伯，都指出关于生命的意义问题，人生价值的选择问题，都不是科学所能提供答案的。所以，在现代化的社会，不止看到“世俗化”有其制限，也看到世界“再魅化”的现象。讲到底，科学求真，宗教求善。宗教在人类寻“善”的道路上，亦即在道德伦理秩序的建立上，像儒学一样，所展示的是科学知识外的一种知识系统。科学是“知性之知”，儒学讲的是“德性之知”，是成菩萨成佛，是成贤成圣的学问，这是人类文明中不可或缺的知识，这也是佛教（及其它宗教）与儒学为什么在现代化中仍会存在，仍会发挥作用的原因所在。台湾的当代宗教，星云、圣严与证严法师所建立推动的是一种“人间佛教”，它们与台湾的现代化同步推进，它们最大的价值，恐怕不在为信众提供一个来世登上彼岸的极乐世界为保证，而毋宁为信众提供一条此生此世活得更有意义的人生道路。

　　《大师》：您还有一个很精辟的见解：转型期社会最突出的现象就是恶性循环，转型期社会无法作“面”的趋进，而只能作“点”的突进，而“点”的突进常融消在“面”的阻碍中。

　　金耀基：当然了。一个社会发展，开始是有几个突破点，但点的突进常被融消在面的阻碍中，但是如果改革气候好，突破点慢慢可能变成线，最后是全面性发展。中国在过去30年，有好多突破点，然后慢慢成一条线型，现在在经济领域上，也有重大“面”的发展。经济面里牵扯到政治面很多，中国经济发展从某个意义上讲，根本上是一个重大的政治决定，走向开放改革、市场经济。

　　未来30年，必须在政治层面，多一些想象，加力发展民主化的基本机制，不是空口白话说我们多一点民主，必须落力于具体作为，使政府这部大机器成为了解与尊重民意、能积极回应民意，且向民意负责的治理体系。要达到这[FS:Page]个目标，必须设立和加强各级政府的民主机制。在中国党国一体的情形下，各级人大的各级代表必须有公开、公正选举产生的民主正当性，这是中国一党统治走向民主的必要一步，唯如此，才能体现人民当家作主的第一步。中国温家宝总理近年来不止一次提到经济改革后，必须有政治改革来保障经济改革。这是充满忧患意识与谋国的远见。

　　下篇：大学是现代化基本的最后的动力

　　现代大学教育在保存人类文化传统，与建立现代文明秩序的工作中扮演了重要的角色。不夸大地说，大学之发展方向关乎到一个国家的文明之性格。我们应该建立怎样的一个现代文明秩序？这就不能不牵涉到教育的伦理观和价值观，必须思考大学教育的定位与定性问题。在中国现代化的过程中，我们应该，特别在大学教育上，如何一方面大力推广科学技术的知识，一方面如何有力的宰制科技对人文价值的威胁，并彰显传统的人文价值（中国的及西方的），这应该是关心中国文化与教育前途的人深思熟虑的课题。
《大师》：能否谈谈人文学科和自然科学的区别和功能？

　　金耀基：在中国五四新文化运动时期，“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）是当时知识界最受欢迎的。德先生的命运不是那么顺利，更不是飞黄腾达，而赛先生一到中国就不得了了，变成万能博士，人人都崇拜它。赛先生成了新的神，当然也影响到大学的整个知识的结构。其实，科学自1905年，清廷下诏“废科举，设学校”后便渐成为中国学术思想的主位了。民初，大学中去了理学，科学更取经学之地位而代之。我认为从经学到科学，是中国百年现代化三大主旋律之一，也是中国传统的文明转为今日正形成中的现代文明体的根本动力。科学之重要与对人类的贡献是不待言的。今日的问题是对科学的迷信，是科学主义。

　　我这里只想强调的是，在科学大胜之下，大学里的知识结构已成为一个“认知性的复合体”，出现一种排他性的“知识的科学典范”。即是说，什么都以科学为尺度，一定要是属于科学的东西才算“知识”，对科学的崇拜导致了“科学主义（scientism）”，把知识与科学等同起来，科学即知识，知识即科学。不仅在中国有此现象，在全世界都有这种趋势，这当然是不合理的。哈佛大学人文学者布什（Bush）说，今天的人文学者好像是跟在凯旋的知识队伍中的一个步履蹒跚的落后者，也像一个空荡荡的博物馆中的一个孤独的看门人。

　　我认为人文思考是对人生意义与价值之寻求。科学是寻求“真”，而人文学科毋宁说更在寻求“善”与“美”。中国过去大学之道讲止于至善，今天大学之道是“止于至真”了。托尔斯泰讲过一句很重的话，他说“科学是没有意义的”。当然，他不是说轻视科学，更不是说科学本身没有意义，他是说科学对“我们应做什么？我们应如何活？”这样的问题，就答不上来了。

　　对于科学的了解与体认，很少有人比20世纪初的德国社会学家韦伯更深刻。他在一篇《科学作为一种志业》的演讲中指出，科学与理性不能够为“意义”的问题提供答案，科学与理性只能为我们提供一种“手段”，而“目的”则是由我们的价值来决定的。关于意义的问题，只有凭自己的良知与信仰来决定，所以价值是最后决定的声音。对人本身，对人间社会的理解与掌握，对美、善的品味与体认，对信仰、价值的承诺与执著，这些恰恰是人文知识、人文教育能够提供的。换言之，大学除了提供“知性之知”以外，也应该肯定德性之知，审美之知。一个现代的文明之创造是不能单靠科学的。

　　《大师》：您1977年任新亚书院院长，书院在中文大学究竟发挥着怎样的作用？近年来大陆一些高校也效仿成立书院，但似乎形似神不似。

　　金耀基：我了解你的意思，内地有一些书院我听到过，但是不是像中文大学的书院，我不大知道。新亚书院1949年创立于香港，新亚的诞生孕育了钱穆先生等几个书生的文化理念：为中国文化继绝学，开新命。取名为新亚，实含有建设和期待一个新的亚洲文化的雄心大愿。

　　1963年，新亚书院被邀与崇基、联合书院合组为香港中文大学。中大成立之后，又加了一个书院，最近几年又加了五个书院。问书院之作用，我们一定要问一个问题，中文大学的学生，他毕业得到一些东西是不是别的没有书院制的大学所没有的，如果没有add value的话，就没有意思。

　　我同意耶士培的说法，大学在研究与教学之外，尚应有“创造性的文化生活”。实际上，第一流的大学，特别是历史悠久的大学，无不有意在培育一种文化生活，我这里所说的“文化”，是指一种有文化气质、有文化情调、有生命意义的生活方式。大学的文化生活之形成，靠多种不同的力量，但老少学者居息一堂，不时有面对面的对话，显然是有力的因素之一。牛津和剑桥的书院生活是典型的例子，牛津有将近40个书院，剑桥有30多个书院。

　　今天的大学，已经渐渐成为“综集大学”，是一个庞大复杂的多元化“城市”。在一个几万，乃至超过十万人的大学，的确更有可能网罗师资、发展研究的能力，但要想出现一个有整体性的有机性文化生活是不可能的。牛津经济学者舒美克的《小的是美丽的》中认为，巨型组织在今后是少不了的，但如何“在大组织中获求精小”。把大学转为许多师生有多方位、乃至全方位的对话互动的小型书院的联合体，是个理想模型，香港中文大学亦可说是依此而组织的。

　　我以为规模较小的书院，在师生经常接触的基础上，提供较多的机会，使不同专长的教师间有对话，使师生间有对话，使不同学科的同学间有对话，这种对话是经常的，是较不拘形式的，也因此自然会形成一种知识性、社群性与文化性的沟通，这不但有更多的可能性使书院成为一有机的“学人社会”，且有更多的可能性帮助学生发展其“德育”。无可置疑，品性教育的成功不能靠“说教”，而必须靠“身教”，这只有在一个心灵与一个心灵真诚相遇的时候，才能彼此发生感染力，书院的理念，诚如邱白勒所说，是为年轻人“提供一个可以获得整个生命的最大可能的快速成长的情境。”

　　《大师》：现代大学作为现代制度建构中的重要一环，在您看来，到底应扮演什么样的角色，承担哪些职责？香港的大学有哪些经验可以分享？

　　金耀基：人类文明的精华应该都是在大学里，前几天我看到昂山素季回到她的母校牛津讲了一句话，“我在牛津学到了人类文明的精华。”这就可以看出大学这个制度提供给青年人成长的机会，当然我不能夸大说每个大学都做得到。

　　香港有几个大学包括中文大学算是发展得不错，这跟香港的崛起，跟整个亚洲的崛起息息相关。香港的大学是独立的，在争取财源上，是通过第三者香港大学教育资助委员会来裁决，这些是保持香港的大