一、《诗经》的外传

    《诗经》是中华文化的瑰宝,中国古老文明的代表性典籍,也是全人类重要的文化遗产。正像西方汉学家们的评价:它与荷马史诗、莎士比亚戏剧鼎足而立,在世界文化史上具有难以估量的伟大价值。

    开创于汉代的丝绸之路,也像一条文化运河,一队队“驼舟”穿越大沙漠,运载着东方和西方的文化交流,从长安经过西域、中亚、西亚,曾远达罗马。《汉书》记载,西汉时西域各国贵族子弟多来长安学习汉文化。由于中亚、西亚古国的衰亡,西域各族的变迁演化,历史被大风沙掩埋于地下,我们已得不到《诗经》流传情况的具体记载。1959—1979年在新疆连续发掘的吐鲁蕃出土文书[①],其中有《毛诗郑笺小雅》残卷,确证是公元五世纪的遗物。这一发现在久被掩没的历史长河中为我们提供一丝确实的信息。新旧《唐书》也记载,通过丝绸之路中国与中东、罗马的经济文化交流,波斯人多有通汉学者。公元781年(唐建中二年)所立“大秦景教流行中国碑”,“大秦”即罗马,碑的撰写者景净,是叙利亚人,他在碑文中引用《诗经》二三十处。这是又一条确实的信息,报导《诗经》经丝绸之路外传的历史相当悠久。

    中国与印支半岛和印巴次大陆的文化交流,也开始于汉代。汉武帝曾征服南越,分置九郡,推行汉朝的教化,作为五经之首的《诗经》必然进入。在古代漫长的交往中,这些地区的国家都有通晓汉学的人士。由于它们经济文化发展迟缓,以后又先后沦为殖民地,我们已不易找到印支各国《诗经》流传的全面记载。在越南,据各部史书记载:李朝十世以《诗经》为科试内容,黎朝十二世科试以《小雅·青蝇》句为题,士人无不熟诵《诗经》。从12世纪开始出现古越南文学多种译本,越南诗文、文学故事中广泛引用《诗经》诗句和典故,影响了越南文学的发展,某些成语并保存在现代越南语言中。《诗经》的东传有信史记载,在魏晋南北朝时代,中国的五经和史传传入与中国一江之隔的朝鲜半岛。当时朝鲜半岛百济、新罗、高句丽三国分立,据中国《南史》和朝鲜《三国史记》记载,公元541年百济王朝遣使请求梁朝派遣讲授《毛诗》的博士,梁武帝派学者陆诩前往[②],百济王朝也曾派学者去给日本皇子讲授五经。新罗王朝于公元765年规定《毛诗》为官吏必读书之一。高丽王朝于公元958年实行科举制,定《诗经》为士人考试科目。由这些事例可证:讲学《诗经》在朝鲜形成几个世纪的风气。到16世纪,朝鲜大学者许穆精研中国经学,现仍保存着他的《诗》说,《诗》说全面贯彻了孔子的诗教思想[③]。《诗经》的流传,不但推动了朝鲜封建文化的发展,对朝鲜文学的发展也产生深刻影响。朝鲜作家的小说和诗歌创作,都对《诗经》有所引录模仿或借鉴。18世纪初编纂出版的朝鲜第一部时调集《青丘永言》,开拓了朝鲜近代诗歌创作的宽广道路,而它的序文就言明:它的编纂是借鉴孔子编订《诗经》的思想和经验[④]。19世纪以后朝鲜经历了长期的殖民统治,本民族的文化发展受到阻滞,而1945年光复以后,经济文化飞速发展,《诗经》研究仍是韩国汉学界重要的课题,一些学者纷纷撰写评介和出版新的译注本。现有新的译注本多种,李家源的全译本(1972)、金学玉的全译本(1884)多次再版。韩国67所大学中文系都讲《诗经》,其中34所专门开设了必修或选修的《诗经研究》课程[⑤],有7位教授加入了中国诗经学会。

    中国和日本的文化交往,也可以追溯到上古时代。公元238年倭王遣使到魏都洛阳,建立两国的关系。后来一些中国人经朝鲜移居日本,朝鲜百济王朝也多次派学者到日本讲经。5世纪中叶雄略天皇(457—479在位)致中国刘宋皇帝表,用汉字书写并引用《诗经》诗句[⑥],这是日本人在那时已经学《诗》通《诗》用《诗》的确证。唐代日本派人来长安留学,以后也不断有中国学者去日本讲学,从而促进了日本封建文化的发展。第一个日译本出现在9世纪,以后选译、全译和评介未曾中断,译注、讲解、汉文名著翻刻,成为几个世纪的学术风气,使《诗经》广泛流传。日本诗歌的发展与《诗经》有密切联系,和歌的诗体、内容和风格都深受《诗经》影响,作家纪贯之(?—946)的《古今和歌集》的序言几乎是《毛诗大序》的翻版。到19世纪,中国的汉、宋和清代的《诗经》名著在日本大量翻刻,并出现研究论著,发表于期刊、选集的单篇译文和评析多不胜数,同时流行几种选译本和全译本。《诗经》译介与研究繁盛的景象,延续到本世纪初期。本世纪中叶以后,在过去的基础上,日本汉学界又推出新的日译本,计全译5种,选译本10种,单篇译析未计,以目加田诚的译本被评价为信、达、雅,受到研究者和文学爱好者的欢迎[⑦]。日本当代学者于70年代成立了日本诗经学会,出版会刊《诗经研究》。

    《诗经》在欧洲的传播,开始于16世纪,至今已有4个世纪,它通过西方来华的传教士开始译介给欧洲读者。关于西方的诗经学,最近王丽娜女士、周发祥先生都有专文评介,这里只简要地说说。

    17世纪末至18世纪初,资本主义迅速发展的欧洲,热烈地要求了解中国,适应这种历史要求,传教士加大了介绍古老中国文明的力度,不断出现《诗经》译注和评介。19世纪初叶起,以法国为中心的欧洲汉学升温,《诗经》译介呈现繁荣景象,欧洲的主要语种都有了全译本,而且趋向雅致和精确。关于是散译还是韵译,曾形成韵律派和散译派之争。史陶思(V.Strauss)的德译本(海登堡,1880)是韵律派的代表作,被誉为是那个时代的翻译文学难以超越的珍品;理雅各(J.Legge,1814—1897)的英译本(伦敦,1871)是散译派的代表作,被认为是《诗经》西译的里程碑式的精品。20世纪以后,译介以日益深化的学术研究为基础,进一步趋向雅致和精确。英国汉学家阿瑟·韦理(Arthar Waley,1889—1966)的英译本(伦敦,1937)、瑞典汉学家高本汉(Bernhard Karlgren,1889—1978)的英译本(斯德哥尔摩,1950),都具有里程碑性质。韦理的译本可作为西译追求“雅”的典型,把原著译成优美的抒情诗,为了体现原著的思想性和艺术性,打乱原来的体制和作品次序,重新按内容分类,附录又将《诗经》作为中国诗歌的代表与欧洲诗歌比较研究。高本汉的译本可作为追求“信”的典型,他是语言学家,在训诂、方言、古韵、古文献考证诸方面都倾注功力。这两部译著在西方产生几十年的影响[⑧]。

    北美在本世纪初期才开始《诗经》译介。美国经济文化发达使它具备丰富的资料、众多的学者、雄厚的物质条件,加上华裔学者的投入,一开始它就在欧洲三个世纪的研究基础上起步,起步晚,但起点高,所以呈后来居上之势。50年代以后,西方《诗经》研究中心转移到北美。单篇译文大量散见于期刊和各种选集,重要译本有美国新诗运动领袖意象派大师埃兹拉·庞德(E·Pound,1885—1972)的选译本《孔子颂诗集典》(1954),海陶玮(J·R·Hightower)的全译本、麦克诺顿(Wenaughton)的全译本。庞德的英译曾引起热烈讨论。庞德向美国读者特别推崇以《诗经》为源头的中国古典诗歌。

    20世纪的苏联,俄罗斯原已有15种《诗经》译本(选译和全译)。50年代以后,由于中苏两国关系、文化交往大有进展,从事译介的都是中国古代文学专家和科学院院士,以王西里院士、什图金院士、费德林通迅院士的影响最大。波兰、捷克、罗马尼亚、匈牙利也都有《诗经》译本。以匈牙利译本(1957)为例,这个只有几百万人口的国家,初版一千册半小时内抢购一空,再版一万册仍供不应求,现在连第三版都不容易找到。

    随着世界政治格局的变化,一些经济文化发展迟缓的国家和地区,独立后迅速发展。新加坡、马来西亚、印巴次大陆都正在传播《诗经》。越南社会科学院列《诗经》越文全译为国家项目,蒙古文全译也即将完成。

    《诗经》正以几十种语文在世界传播,在各国的《世界文学史》教科书上都有评介《诗经》的章节。诗经学是世界汉学的热点。

        二、西方诗经学发展的三个阶段

    《诗经》的文化价值决定,在其西传四百年的过程中,诗经学形成西方汉学的一个重要的分支学科。西方诗经学的内容包括译注和理论研究,它经历了三个发展阶段。

    一、18世纪是西方诗经学的创始阶段。它的主要特征是与教会文化的密切联系。

    17世纪西方传教士学《诗》通《诗》,目的是利用儒家五经来弘扬基督教义,所以他们开始的研究具有教会学术的色彩。如利玛窦《天主实文》引用《周颂》、《商颂》和《大雅》的《文王》、《大明》诸篇中的“天”、“帝”等观念,比附基督教的“天主”。如他所说:“我在阅读六经的过程中,注意到许多段文字有利于我们的信仰,例如上帝的统一性,灵魂的不朽,幸福的光荣……”[⑨]。他们从《诗经》中努力寻找福音书的“证据”,用来附合基督教义,甚至解说从《诗经》中可以窥见耶稣来华的迹象[⑩],这类教会学术带有浓厚的宗教神学的色彩。在17世纪,西方的译介是零散的、简略的,呈现初级的形态。

    18世纪初叶,资本主义欧洲的注意力集中到东方,热烈地要求认识古老文明的中国,传教士、汉学家的译介和研究,不能不满足欧洲人了解中国总体文化的愿望,从而比较客观地阐述《诗经》本体的文学的和文献的内涵及价值。当时的西译全都附有评介的文字,前面举出的在欧洲影响最大的《中华帝国全志》(1737)收进马若瑟选译的《诗经》八首,编者汉学家杜哈德(L·P·Duhalde)的序文把《诗经》作为文学作品分为五类(人的赞歌、王朝风俗诗、比兴诗、高尚事物颂歌、不合孔子教义的诗),是初步的文学研究。下半叶巴黎相继出版前期汉学巨著多卷本《北京耶稣会士札记》,收有《诗经》选译,同时收入的法国汉学家希伯神父(Le·P·Fibot)的长论《古代中国文化论》,阐述《诗经》的文化历史价值。他认为《风》诗的收集是为了国王了解民情,如同法国各省的公、侯、伯、子爵将民间歌谣献给皇帝一样;《风》诗风格、乐调不同,也如同法国里昂人的歌不同于普罗斯旺人的歌。他说:“《诗经》的篇什如此优美和谐,贯串其中的是古老的高尚而亲切的情调,表现的风俗画面是如此纯朴和独特,足可与历史学家所提供的资料的真实性相媲美。”[①①]在汉学兴起的欧洲社会历史背景上,汉学家明确了《诗经》的文学性质和文化价值,从而展开的理论性研究,使教会学术黯然失色。当然,18世纪汉学家的论析,还处于初级阶段,然而,它已经抓住了《诗经》的文学性和历史文化价值,开拓性地为诗经学的繁荣和深入发展提出了许多重大的课题。

    二、19世纪是西方诗经学发展成熟的阶段,它的主要特征是以译介为主,译介和研究相互促进,向深度和广度发展,在质和量提高的过程中摆脱了教会学术的影响。

    19世纪兴起的“汉学热”和《诗经》译介的繁盛,推动了学术研究。译介与研究是相辅相成的,如关于韵译和散译的讨论,韵律派要求注意《诗经》的文学性而译为具有欣赏价值的诗篇,散译派认为必须贴近原作句意,不增译、不意译。二者固然各有利弊,但共同点都要求尽可能透彻了解原作的内容、语言、艺术风格,并具有广博的学识。只有通过这些方面的研究,译作才能传达原文原意,因此较高质量译本相继出现,不能不建立在对《诗经》的文学、语言、历史文化研究的基础上。

    西方的译本几乎都附有比较全面的、理论性的评介,有些就是研究论著。如前述理雅各的散译本,附有二百页之长的“序论”,分为五章分别介绍三百篇的采集、编订、流传、传序、笺注、版本以及基本内容、格律、音韵等诗经学基础知识,其注释中还广泛涉及神话传说、历史地理、名物制度、风俗习惯等知识;此书还附录了法国汉学家爱德华·比奥(M·Edouard Biot)的论文。比奥认为,《诗经》是“东亚传给我们最出色的风俗画之一,同时也是一部真实性无可争辩的文献”,“这些艺术形式保存了它们那个时代的特征”。他在论文《根据〈诗经〉探讨古代中国人的风俗民情》中倡导从社会民俗学角度来研究《诗经》。顾赛芬(Seraphin·Cogverur1835—1919)的法译本,是中文、法文、拉丁文三种文字对照本,他在长篇导论中除了对《诗经》的总体介绍,还把它作为从中吸取古老东方知识的百科全书,并对三百篇作了具体的归纳分析。前面举出的史陶思的韵译也有六十页之长的序言,对《诗经》的艺术性作了深刻的探索。圣·德尼侯爵(Saint—Denys,1823—1892)则将《诗经》与荷马史诗进行比较研究。19世纪西方《诗经》的研究在前半期还存在的宗教学术的痕迹,在后半期已被扬弃,汉学家们对《诗经》的文学性和文化价值达到共识,在《诗经》广泛传播的基础上开始了《诗经》本体的、文学艺术的、语言的、文化的、社会民俗学的、比较文学的探讨,开拓了诗经学的广阔领域,这些正是西方诗经学发展成熟的标志。

    三、20世纪是西方诗经学研究深化的阶段。它的主要特征是艺术分析、思想内涵、文化底蕴的探讨的深化和新方法论的运用,并在下半叶转向以研究为主。

    前半期几部里程碑性质的西译本,如上述阿瑟·韦理的英译、高本汉的英译,都具有研究的理论深度。1960年理雅各译本重版,卷首附上理雅各、顾赛芬、阿瑟、韦理、葛兰言、高本汉及影印阮刻《十三经注疏》的诗篇页码索引,表明西译已经具有权威性的译本,学者的注意力转向《诗经》基本问题和深层次的理论研究。

    本世纪初期,已经有三部中国文学史著作,都把《诗经》放在重要地位上,以较多的篇幅加以介绍。它们说明了《诗经》本体的基本情况,批评了中国古代笺注序说以史证《诗》的错误。

    法国汉学家、社会学家葛兰言(Marchel Granet,1884—1940)的专著《中国古代的节日与歌谣》[①②],是西方第一部深入研究《诗经》的专著。他运用法国社会学和西方民俗学的研究方法,论证《国风》诸篇与中国古代节庆、歌舞、求爱、劳动生活的联系,描述了一幅中国古代人民的风俗画。他吸取中国传统传注可取的阐释,将中国西南少数民族和印支半岛的歌谣与《国风》作比较研究,进而探讨了远古中国的社会结构、宗教信仰和生活习俗。法文版1919年出版,1932年在伦敦、纽约同时出版英文版,其理论和方法产生了深远的影响。它具有文学、社会学、民俗学、民族学、神话学等综合研究的性质,是后来盛行的文化文类学的《诗经》研究的肇始;50年代以后在日本影响很大。

    瑞典汉学家高本汉的译本及其姊妹篇《诗经注释》(1946),批评中国传统传注妄生美刺、穿凿附会,也批评许多西译袭用这些旧的误注。他对《诗经》词汇和音韵进行系统细致的研究,参照先秦典籍,逐词辨义、博采众说,择善而从,由字义推句义,推篇义,并且逐字注音,构拟了上古汉语语音系统,把古代汉语研究从传统的旧式训诂考证,推进到现代语音分析阶段,成为西方运用现代语言学理论研究古汉语的奠基之作。

    下半个世纪,由于世界经济政治格局的变化,《诗经》研究中心转移北美,诗经学继续深化美国、加拿大的汉学家的研究着重于语言研究、艺术研究,近年又重视历史文化研究。

    加拿大汉学家多布森(W·A·C·H·Doboson)的专著《诗经的语言》(多伦多,1968)和相关论文,通过《诗经》字词和语法研究来论证《风》《雅》《颂》的创作年代。他注意古汉语一些同义字词的演变,观察其分布,确定产生的时代顺序是《颂》(西周初叶)、《大雅》(西周中叶)、《小雅》(西周末叶)、《风》(东周初叶)[①③]。这是运用现代语言学理论和几种语言比较的方法,其结论基本是符合实际的。当代美国语言学家保罗·赛鲁伊斯专著《诗经语文研究》,体现着这方面研究的继续深入。他的论文《诗经语言研究:语尾助词“矣”》,提出“矣”的多功能用法,不仅是语尾感叹词和时间标记,其基本意义是表示命令或祈使,联系上下文内容的不同,可以转换为一种谓语性或陈述性意味的标记,可以表示在疑问或反诘句中起某种特殊的作用。他由此而论证对某些特定字词作新的解读和翻译[①④]。

    关于艺术研究和赏析,主要研究诗体、比兴和意象。美国学者金守拙(G·A·Kennedy)的论文《诗经里的失律现象》[①⑤]认为:从三百篇全入乐的角度来考察,其中真正破格失律的现象并不多,如章句对应、字数相等,均不算失律,与对应句不谐的杂言句,其中常有一字在弱拍位置,可附于前字而不计拍节,故仍算对应。美国华裔学者陈士骧的论文《诗经在中国文学史上和中国诗学里的文类意义》[①⑥](1969),援引中国学者杨树达、闻一多、商承祚、郭沫若关于“诗”“兴”二字字源的考证,揭示以《诗经》为代表的中国上古抒情诗的诗体特质,作为其基本特点的“兴”的原始意义,蕴含着诗歌的社会功能和诗歌内在的特质。艺术分析鉴赏最多的是意象研究。美国意象派大师庞德推崇中国古典诗歌的意象,他的选译本《孔子颂诗集》(1950)引起热烈的讨论。他的译本表达他的诗歌美学思想,但他的译述和阐释常常不符合原意。经过学术界广泛的讨论以后,几乎每部《诗经》专著都有意象赏析的内容。麦克诺顿的论著《诗经的综合映象》(1963),是较全面地细致深入分析的名著。华裔女学者余宝琳的专著《中国诗歌传统中的意象读法》(1987),指出应区别中西诗歌意象之不同,西方认为意象是一种摹仿之物,一种描述,或一种装饰,而在中国,意象是诗歌本身独特性的标志,从中可以引申出比喻意义、道德意义或历史意义。她不同意西方学者把三百篇统统看作寓言之作(allegory),认为《国风》只有一两篇这样的作品,而绝大部分诗篇的意象乃是具有象征的意义[①⑦]。

    美国华裔学者王靖献的《钟与鼓》[①⑧],是运用帕利——劳德理论研究《诗经》的代表作。他分析《诗经》实际存在的“现成词组”(套语)和“现成思路”(套式)的现象,推出一系列论断:《诗经》基本上属于口头创作;与音乐组合;体现由口头创作到书面创作的过渡;套式与兴相似,许多起兴就是套式;从套语复现的比率可以确定创作年代的先后;他认为诗歌中套语比率越高,创作年代越古老,等等。这部著作在西方汉学界引起或褒或贬的评论,在中国也引起广泛的注意。

    近20年,美国学者展开中国诗经学的研究,他们研究传统诗经学,也关注中国现代诗经学并吸取其若干观点,对《诗经》的编订、流传、汉、宋之争和传统阐释学,都有评述;佐伊伦(S·V·Zoeren)的专著《诗歌与人格:中国传统的读解、注疏和阐释学》(1991)是代表作。佐伊伦的这部著作主要讨论孔子的诗教、汉学和宋学,认为孔子编《诗》说《诗》,一是为复礼兴乐,一是为应对辞令,一是为教科书之用,从汉代开始的中国阐释学以人格教化为中心,以史证《诗》而比附穿凿,朱熹提出的新阐释学原则,产生巨大的长久影响。他提出:西方学者研究中国的阐释学著作,有助于阅读传统《诗经》文本和了解各诗篇的意义。

    综合来看,西方是在近代资本主义的社会条件下接受《诗经》的,教会学术的影响不长,没有沉重的历史包袱,所以《诗经》西传仅仅三、四百年的时间,诗经学已经经历创始、成熟、深化三个发展阶段。而我们摆脱传统经学思想的束缚,达到自觉地以科学、民主思想研究《诗经》的本体、文学特质和巨大的文化价值,走了两千年。这是中西诗经学的不同。从本世纪开始,中国现代诗经学曾借鉴西方的理论和方法,而西方诗经学也不断吸取中国学者的观点和方法。俄罗斯著名汉学家费德林院士的专著《诗经及其在中国文学史上的地位》[①⑨],系统地阐述了《诗经》的思想内容、艺术特色和在文学史上的地位,是前苏联《诗经》研究的代表作,其中较多地吸取中国现代学者的观点,也吸取了西欧诗经学名著的观点。通过中西文化交流,中西诗经学又有相通相同之处,而中西交流仍在发展之中,彼此将有更多的吸取。

        三、日本诗经学发展的轮廓

    “东亚汉文化圈”各国与中国的文化交往,历史悠久,儒学与《诗经》研究,日本是成绩最为显著的典型。

    日本与西方不同,它接受中国传统文化的影响较深,中国经学在日本有深厚的基础。日本诗经学的发展,粗略地划分,大体上也经历三个发展阶段。

    第一阶段是18世纪以前的古代经学,它的基本特征是对中国封建经学的认同。

    如前所述,《诗经》传入日本的时间很早,平安时代9至12世纪讲学依照中国汉学《郑笺·谱》、《陆疏》、《孔疏》抄本。五山时代(13世纪至16世纪)继续传入宋学著述。汉、宋疏释的歧义,产生了日本学者的讲本、注本,如景徐周麟的《毛诗闻书》、清原宣贤的讲义《毛诗听闻》和《毛诗抄》。17世纪进入江户时代,中国宋、明及清代的诗经学名著大量翻刻,中国学术思潮的变迁,直接影响日本学者的研究,根据讲学的需要进行比较考辨、抉择和疏解,出现较多的注本和论著。这些论著无不以孔子诗教和《毛诗序》阐释的诗学理论为根本。德川幕府奉朱熹学为官方学术,朱熹《诗集传序》成为权威理论,其“劝善惩恶”的《诗经》观普遍地表现于17世纪日本的著述。因此,在17世纪末和18世纪初以前,日本诗经学没有越出经学的樊篱,推行道德教化,也不外训诂、考据、义理三类内容,而且许多学者用汉文著述,缺乏鲜明的日本民族特色。

    第二个阶段是18至19世纪日本近代诗经学的发展,它的主要特征是明确《诗经》的文学特质,开拓了超越政教、崇尚风雅的传统,显示了日本民族特色。

    17世纪末至18世纪初叶,日本资本主义的发展兴起人文主义的思潮,开始了市民文学运动,不少学者认识到《诗经》是一部优秀的诗集,同时明代反宋学传统的诗经学著作,也给予日本学者以启发。以伊藤仁斋(1627—1705)和伊藤东涯(1670—1736)父子为代表所创始的古义学派,背离并批判程朱理学和朱熹的“劝善惩恶”说,倡导恢复《诗经》的世俗文学的本质。伊藤仁斋的代表作《语孟字义》和《童子问》,主张撇开宋儒和其他人的政治道德说教,而自身通过文义思考和体味《诗经》各篇的世俗人情[②⑩]。从他的“三百篇”言人情的诗学观念出发,不但否定了“劝善惩恶”的道德说教,也表现了新的诗学观,促进了日本和歌的发展,不言政治道德而崇尚风雅。同时,他认为诗表现性情,欣赏者以自己的性、情去体会和认知,所以“断章取义”和“别解”都是当然产生的。这样,他为《诗经》的说解开拓了自由的天地,而且对中国诗经学的“六义”问题也提出新的见解。伊藤东涯的代表作是《读诗要领》,除了继续发挥乃父的主张,进而概括《诗经》自成书至《诗集传》的诗经学史上二十六个重要论题,提出自己的见解,尽管论述简略,却表现出视野的开阔。他们的观点被荻生徂徕开创的古文辞派所继承,著名学者太宰春台的《诗论》、《朱氏诗传膏肓》对朱熹《诗经》观的批判更加系统和尖锐。日本近代诗经学在检讨中国诗经学的道路上研究出现兴旺的景象,显示了自己的特色,出现了中村惕齐的《诗经示蒙句解》和《笔记诗集传》、宇野东山的《毛诗国字解》、中井履轩的《诗经彤题略》、皆川淇圆的《诗经绎解》、仁井田好古的《毛诗补传》、龟井昭阳的《毛诗考》等名著。

    三、第三个阶段是20世纪以来的日本现代诗经学,它的主要特征是传统研究的深化和西方新方法论的借鉴。

    日本学术界有两个特点,一个是超越政治,一个是善于向外国学习吸取。尽管20世纪充满着政治斗争、战争交替和战败后的艰难,据统计,从1868—1990年,日本译注和论文论著共764种[②①],说明《诗经》的评介和研究一直持续发展。其基本情况如下:

    1.对三百篇的评介主要以文学鉴赏的目的对诸篇内容和艺术作研讨分析,根据极大多数读者的喜爱和将诗歌与政治分离的学术传统,对诗篇的研析主要集中在《国风》抒情性较强的一部分作品。在赏析性研究中继续反对以史证《诗》、反对穿凿附会的道德说教,运用现代文学理论进行作品主题和艺术的阐释。西方接受美学和伊藤仁斋关于诗的情性可以产生不同认知的见解有其一致性,所以下半个世纪也产生了颇多“别解”。

    2.对中国诗经学的检讨,如编订、流传、六义、诗序等基本问题,汉宋之争和阐释学的名著评述、名物考证等等,在本世纪初期已经产生不少名家名著,如儿岛献吉郎、青木正儿等的著作均已由中国翻译出版。70年代以后村山吉广等学者致力于明代诗经著作的研究,也是中国过去研究薄弱的地方。他们注意广泛收集利用中国的学术资料,补罅苴漏,或开拓新路,起两国研究互补的作用。

    3.西方比较文学理论20年代起在日本产生影响。许多学者比照《诗经》与《万叶集》修辞格调、抒情方式的一致性及其不同点,进而研究中国文化对日本文学的影响以及日本文学的民族性特点。当代铃木修次的名著《中国古代文学论——诗经的文艺性》,比较现代文学与古代文学本质上的差异,并分析了代表东西方文明的诗歌本质上的差别,这些分析也丰富了日本文学理论。

    4.法国葛兰言的《中国古代的节日与歌谣》日译本于1942年在东京出版,日本学者受到启迪,在日本发展了《诗经》的文化人类学研究,其先后的代表者赤冢忠、松木雅明都成为《诗经》研究大家。他们吸取了葛兰言的基本的理论和方法,又前进一大步,以对中国古代宗教、西周文化的研究为支柱,运用社会民俗学、民族学的观点,将《诗经》研究与日本古代民俗、神话、歌谣、宗教观念联系对比,从文化人类学的角度,探讨“兴”的形成与发展,以其作为解释诗义的钥匙,并推定各篇的年代。他们也通过对各民族历史和民俗的比较文化研究,进行《诗经》的深层次内涵的探讨,有些全新的解释与传统解释大相径庭。他们收集和利用各方面的材料,乃至中国的甲骨卜辞、金文、出土文物。这种具有综合性质的研究,把日本诗经学推进到新的领域。

    从以上叙述看来,深受中国文化影响的日本诗经学,在现代已经突破了传统格局,从内容到方法都有重大的革新。

    不论在日本还是在中国,西方新观念、新方法论的引进在诗经学领域的实践,有其得,也有其失,笔者另有专文进行评述。

    附记:

    本文是作者在台湾、香港学术界的讲演稿,为交流学术信息,本稿多方面地吸取各方家专文提供的信息和资料,予以综合和论析。若有疏漏和不当,敬希指正。

    注释:
    ①《吐鲁蕃出土文书》,文物出版社;第一册,1981年,第二册,1982。其中有古写本《毛诗关雎序》、《毛诗郑笺小雅残卷》多篇。又见胡平生《吐鲁蕃出土义熙写本毛诗郑笺小雅残卷的复原与考证》,河北师院学报1995.3;《第二届诗经国际学术研讨会论文集》,1996年,语文出版社。
    ②见《南史》的《梁武帝纪·大同七年》及《夷貊传·百济》。
    ③韩国金时晃《眉叟许穆先生诗说研究》,见《第二届诗经国际学术研讨会论文集》,1996年,语文出版社。
    ④见韦旭升《中国文学在朝鲜》,花城出版社1990;及韩国金周汉《朝鳟(青丘永言)与中国(诗经)》,见《第二届诗经国际学术研讨会论文集》,同上。
    ⑤据韩国宋昌基《当代韩国诗经研究概况》的统计,见《第一届诗经国际学术研讨会论文集》,河北大学出版社,1994。
    ⑥《宋书·蛮夷传》。
    ⑦日本田中和夫《现代日本诗经研究概况》,见《第一届诗经国际学术研讨会论文集》,河北大学出版社,1994年版。
    ⑧关于西方的《诗经》译本,本文限于篇幅,略举二三;可参见王丽娜《诗经在国外》(第一届诗经国际学术研讨会论文集》、周发祥《诗经在西方的传播与研究》,见《文学评论》1993.6。又,高本汉的著作有董同和译本,台湾国立编译馆1960年版。
    ⑨《利玛窦文集》第2卷134页。
    ⑩参见保罗(P·A·Rule)《孔子》(悉尼·1986);又,史井迁(J·Spence)《文化类同与文化利用》中译本(北京,1990)。
    ①①周发祥《诗经在西方的传播与研究》,见《文学评论》1993.6。
    ①②葛兰言《中国古代的节日与歌谣》中译本译为格拉耐《中国古代的祭礼和歌谣》,张铭远译,上海文艺出版社,1989。
    ①③多布森教授补充说:“这是大致的确定,不一定完全符合每一首诗,但是各类诗中最早的诗篇不会晚于上述产生的时代”。
    ①④美国芝加哥大学夏含夷《美国(上古中国)期刊的学术成果1989—1993上》131页。
    ①⑤见《哈佛亚洲评论》第4卷,1957。
    ①⑧见台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》39卷1期,1969。
    ①⑧王靖献《钟与鼓》,谢谦译,四川人民出版社,1990。
    ①⑨见《费德林集》中译本,天津人民出版社1995。
    ②⑩参见王晓平《伊藤仁斋父子的人情诗经说》,见《第一届诗经国际学术研讨会论文集》,河北大学出版社,1994年版。
    ②①据日本村山吉广《诗经研究文献目录》,汲古书院,1992。

原载:河北师院学报:社科版 【原刊地名】石家庄 【原刊期号】199702
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